Tóm tắt trọng tâm Kinh Lăng Nghiêm Quyển 3

1. Mối quan hệ giữa Sáu Căn, Sáu Trần và Sáu Thức:

   • Đức Phật giải thích chi tiết mối quan hệ giữa lưỡi và vị, thân và xúc, ý và pháp, cũng như cách chúng sinh ra thức tương ứng.
   • Nhấn mạnh rằng những mối quan hệ này không phải là nhân quả đơn giản hay hiện tượng tự nhiên, mà có bản chất sâu sắc hơn.

2. Khái niệm về Như Lai Tàng:

   • Đức Phật nhiều lần nhắc đến “Như Lai Tàng”, chỉ ra rằng đó là nguồn gốc của mọi hiện tượng.
   • Nhấn mạnh rằng Như Lai Tàng bản tính thanh tịnh và biến khắp pháp giới.

3. Thảo luận về Tứ Đại (Đất, Nước, Lửa, Gió) và Hư Không:

   • Đức Phật dùng nhiều ví dụ (như đào giếng, lấy lửa) để minh họa bản chất của tứ đại và hư không.
   • Chỉ ra rằng bản tính của các yếu tố này là viên dung và xuất phát từ Như Lai Tàng.

4. Bản chất của Thức:

   • Khám phá nguồn gốc của thức, chỉ ra rằng thức không đơn giản được sinh ra bởi sáu căn hay sáu trần.
   • Nhấn mạnh rằng bản tính của thức cũng viên mãn và tịch tĩnh, không tách rời khỏi Như Lai Tàng.

5. Vọng tưởng và Thực tướng:

   • Chỉ ra rằng người đời vì vô minh mà hiểu lầm các hiện tượng là nhân duyên hòa hợp hoặc tự nhiên.
   • Nhấn mạnh rằng đây chỉ là sự phân biệt tính toán của thức tâm và không có nghĩa thật.

6. Cảnh giới Giác ngộ:

   • Mô tả trạng thái giác ngộ của A Nan và những người khác sau khi nghe pháp, như tâm biến khắp mười phương và thấy hư không của mười phương.
   • Nhấn mạnh sự hiểu biết hoàn toàn mới về thân, tâm và thế giới sau khi giác ngộ.

7. Phát tâm Bồ tát đạo:

   • A Nan và những người khác thề nguyện độ thoát chúng sinh và không cầu Niết bàn cho riêng mình.
   • Thể hiện tinh thần Đại thừa là vào đời ngũ trược trước để giúp tất cả chúng sinh thành Phật.

8. Ca ngợi Đức Phật:

   • Ca ngợi trí tuệ và giáo pháp của Đức Phật, mô tả Ngài là “Đấng Diệu Trạm Tổng Trì Bất Động” và “Thủ Lăng Nghiêm Vương”.

9. Khát khao cầu pháp hơn nữa:

   • Thỉnh cầu Đức Phật tiếp tục khai thị để giúp giải trừ những mê lầm vi tế hơn.
   • Bày tỏ mong muốn sớm thành tựu giác ngộ vô thượng.

Quyển kinh này khám phá sâu sắc bản chất của tâm thức, giác quan và ngoại cảnh, cũng như mối quan hệ của chúng với Như Lai Tàng, đồng thời thể hiện tinh thần Bồ tát của Phật giáo Đại thừa và lòng tôn kính đối với Đức Phật.

Kinh Lăng Nghiêm Quyển 3 Toàn văn

“Lại nữa A Nan, tại sao sáu nhập (sáu căn) vốn là diệu chân như tính của Như Lai Tàng? A Nan, hãy xem ví dụ về người nhìn chằm chằm cho đến khi mắt mỏi mệt. Cả mắt và sự mỏi mệt đều cùng là thể Bồ đề. Việc nhìn chằm chằm tạo ra tướng mỏi mệt. Do hai thứ trần hư vọng là sáng và tối, cái thấy hiện ra ở giữa. Hấp thụ những trần tượng này gọi là tính thấy. Rời khỏi hai trần sáng và tối, cái thấy này rốt cuộc không có thể chất.

“Như vậy, A Nan, ông nên biết rằng cái thấy này không đến từ sáng hay tối, không xuất phát từ căn, cũng không sinh ra từ hư không. Tại sao? Nếu nó đến từ sáng, thì khi tối đến, nó phải diệt; ông sẽ không thấy tối. Nếu nó đến từ tối, thì khi sáng đến, nó phải diệt; ông sẽ không thấy sáng. Nếu nó sinh ra từ căn, tất nhiên sẽ không có sáng hay tối. Như vậy, tinh thể của cái thấy vốn không có tự tính. Nếu nó xuất phát từ hư không, khi nhìn trần tượng phía trước, nó sẽ quay lại thấy căn. Hơn nữa, nếu hư không tự thấy, thì có liên quan gì đến sự nhập của ông? Do đó, ông nên biết rằng nhãn nhập là hư vọng; vốn chẳng phải nhân duyên, cũng chẳng phải tự nhiên tính.

“A Nan, hãy xem ví dụ về người dùng hai ngón tay bịt chặt lỗ tai. Vì nhĩ căn mỏi mệt nên trong đầu có tiếng. Cả tai và sự mỏi mệt đều cùng là thể Bồ đề. Việc nắm giữ tạo ra tướng mỏi mệt. Do hai thứ trần hư vọng là động và tĩnh, cái nghe hiện ra ở giữa. Hấp thụ những trần tượng này gọi là tính nghe. Rời khỏi hai trần động và tĩnh, cái nghe này rốt cuộc không có thể chất.

“Như vậy, A Nan, ông nên biết rằng cái nghe này không đến từ động hay tĩnh, không xuất phát từ căn, cũng không sinh ra từ hư không. Tại sao? Nếu nó đến từ tĩnh, thì khi động đến, nó phải diệt; ông sẽ không nghe động. Nếu nó đến từ động, thì khi tĩnh đến, nó phải diệt; ông sẽ không giác biết tĩnh. Nếu nó sinh ra từ căn, tất nhiên sẽ không có động hay tĩnh. Như vậy, thể của cái nghe vốn không có tự tính. Nếu nó xuất phát từ hư không, lấy cái nghe làm tính, thì đó không phải là hư không. Hơn nữa, nếu hư không tự nghe, thì có liên quan gì đến sự nhập của ông? Do đó, ông nên biết rằng nhĩ nhập là hư vọng; vốn chẳng phải nhân duyên, cũng chẳng phải tự nhiên tính.

“A Nan, hãy xem ví dụ về người hít mũi thật nhanh. Hít lâu ngày thành mỏi mệt, rồi trong mũi có cảm giác xúc chạm lạnh. Khác với xúc đó là thông và sắc (bít), hư và thực, cho đến các hơi thơm và thối. Cả mũi và sự mỏi mệt đều cùng là thể Bồ đề. Việc nắm giữ tạo ra tướng mỏi mệt. Do hai thứ trần hư vọng là thông và sắc, cái ngửi hiện ra ở giữa. Hấp thụ những trần tượng này gọi là tính ngửi. Rời khỏi hai trần thông và sắc, sự ngửi này rốt cuộc không có thể chất.

“Ông nên biết rằng sự ngửi này không đến từ thông hay sắc, không xuất phát từ căn, cũng không sinh ra từ hư không. Tại sao? Nếu nó đến từ thông, thì khi sắc đến, nó phải diệt; làm sao ông biết sắc? Nếu do sắc mà có thông, thì sẽ không có ngửi; làm sao ông phát hiện hương thơm và hôi thối? Nếu nó sinh ra từ căn, tất nhiên sẽ không có thông hay sắc. Như vậy, thể của sự ngửi vốn không có tự tính. Nếu nó xuất phát từ hư không, sự ngửi này phải có thể quay lại ngửi mũi ông. Nếu hư không tự ngửi, thì có liên quan gì đến sự nhập của ông? Do đó, ông nên biết rằng tỷ nhập là hư vọng; vốn chẳng phải nhân duyên, cũng chẳng phải tự nhiên tính.

“A Nan, hãy xem ví dụ về người dùng lưỡi liếm môi. Liếm quá nhiều sinh ra mỏi mệt. Nếu người đó có bệnh thì thấy vị đắng. Người không bệnh thì có cảm giác hơi ngọt. Ngọt và đắng làm hiển lộ thiệt căn này. Khi không động, tính nhạt (lạt) thường ở đó. Cả lưỡi và sự mỏi mệt đều cùng là thể Bồ đề. Việc nắm giữ tạo ra tướng mỏi mệt. Do hai thứ trần hư vọng là ngọt, đắng và nhạt, cái nếm hiện ra ở giữa. Hấp thụ những trần tượng này gọi là tính biết vị. Rời khỏi hai trần ngọt đắng và nhạt, sự nếm này rốt cuộc không có thể chất.

“Như vậy, A Nan, ông nên biết rằng cái biết nếm vị đắng và nhạt này không đến từ ngọt hay đắng, không do nhạt mà có, không xuất phát từ căn, cũng không sinh ra từ hư không. Tại sao? Nếu nó đến từ ngọt hay đắng, thì khi nhạt đến, cái biết phải diệt; làm sao ông biết nhạt? Nếu nó xuất phát từ nhạt, thì khi ngọt đến, cái biết phải mất; làm sao ông biết hai tướng ngọt và đắng? Nếu nó sinh ra từ lưỡi, tất nhiên sẽ không có ngọt, nhạt hay đắng. Như vậy, cái gốc của sự nếm vốn không có tự tính. Nếu nó xuất phát từ hư không, hư không tự nếm, chẳng phải miệng ông biết. Hơn nữa, nếu hư không tự biết, thì có liên quan gì đến sự nhập của ông? Do đó, ông nên biết rằng thiệt nhập là hư vọng; vốn chẳng phải nhân duyên, cũng chẳng phải tự nhiên tính.

“A Nan, hãy xem ví dụ về người dùng tay lạnh chạm vào tay nóng. Nếu lạnh nhiều hơn thì tay nóng thành lạnh. Nếu nóng thắng thì tay lạnh thành nóng. Như vậy, sự tiếp xúc của cái giác hợp lại này làm hiển lộ cái biết trong sự chia lìa. Thế can thiệp thành ra do mỏi mệt vì sự tiếp xúc. Cả thân và sự mỏi mệt đều cùng là thể Bồ đề. Việc nắm giữ tạo ra tướng mỏi mệt. Do hai thứ trần hư vọng là ly (lìa) và hợp, cảm giác hiện ra ở giữa. Hấp thụ những trần tượng này gọi là tính biết cảm giác. Rời khỏi hai trần ly và hợp, trái và thuận, cảm giác này rốt cuộc không có thể chất.

“Như vậy, A Nan, ông nên biết rằng cảm giác này không đến từ ly hay hợp, không do trái hay thuận mà có, không xuất phát từ căn, cũng không sinh ra từ hư không. Tại sao? Nếu nó đến từ hợp, thì khi ly đến, nó đã diệt rồi; làm sao ông cảm thấy ly? Hai tướng trái và thuận cũng lại như vậy. Nếu nó xuất phát từ căn, tất nhiên sẽ không có bốn tướng ly, hợp, trái và thuận; thì cái biết của thân ông vốn không có tự tính. Nếu nó xuất phát từ hư không, hư không tự cảm giác; có liên quan gì đến sự nhập của ông? Do đó, ông nên biết rằng thân nhập là hư vọng; vốn chẳng phải nhân duyên, cũng chẳng phải tự nhiên tính.

“A Nan, hãy xem ví dụ về người mỏi mệt thì ngủ. Ngủ say liền thức. Nhìn trần thì nhớ, mất trí nhớ gọi là quên. Sự sinh, trụ, dị, diệt điên đảo này hấp thụ tập khí và đưa về trung tâm. Chúng không vượt qua nhau. Đây gọi là ý tri căn (căn của ý thức). Cả ý và sự mỏi mệt đều cùng là thể Bồ đề. Việc nắm giữ tạo ra tướng mỏi mệt. Do hai thứ trần hư vọng là sinh và diệt, sự tập tri (gom biết) hiện ra ở giữa. Hấp thụ và gom lấy nội trần, thấy nghe chảy ngược, ngược dòng và không đến đất. Đây gọi là tính giác tri (tính biết). Rời khỏi hai trần thức và ngủ, sinh và diệt, tính giác tri này rốt cuộc không có thể chất.

“Như vậy, A Nan, ông nên biết rằng cái căn giác tri này không đến từ thức hay ngủ, không do sinh hay diệt mà có, không xuất phát từ căn, cũng không sinh ra từ hư không. Tại sao? Nếu nó đến từ thức, thì khi ngủ đến, nó phải diệt; ông lấy gì làm ngủ? Nếu khi sinh ắt có, thì khi diệt đến sẽ đồng như không; ai chịu sự diệt? Nếu từ diệt mà có (biết), thì khi sinh đến sẽ diệt mất; ai biết sự sinh? Nếu nó xuất phát từ căn, hai tướng thức và ngủ theo thân đóng mở, rời khỏi hai thể này, người biết này như hoa đốm trong hư không, rốt cuộc không có tính chất. Nếu nó sinh ra từ hư không, tự nhiên là hư không biết; có liên quan gì đến sự nhập của ông? Do đó, ông nên biết rằng ý nhập là hư vọng; vốn chẳng phải nhân duyên, cũng chẳng phải tự nhiên tính.

“Lại nữa A Nan, tại sao mười hai xứ vốn là diệu chân như tính của Như Lai Tàng? A Nan, hãy xem rừng cây Kỳ Đà cũng như các suối, ao. Ý ông thế nào? Những vật này là sắc sinh ra cái thấy của mắt, hay mắt sinh ra tướng của sắc? A Nan, nếu nhãn căn sinh ra tướng của sắc, thì khi ông thấy hư không, đó không phải là sắc, tính của sắc lẽ ra phải tiêu diệt. Nếu tiêu diệt thì hiển phát tất cả đều là không. Nếu tướng của sắc đã không, ai làm sáng tỏ thể chất của hư không? Hư không cũng lại như vậy.

“Nếu sắc trần sinh ra cái thấy của mắt, thì khi ông nhìn hư không, đó không phải là sắc, cái thấy lẽ ra phải tiêu vong. Nếu tiêu vong thì đều là không. Ai làm sáng tỏ hư không và sắc? Do đó, ông nên biết rằng cái thấy, sắc và hư không đều không có xứ sở. Tức là hai xứ sắc và kiến là hư vọng; vốn chẳng phải nhân duyên, cũng chẳng phải tự nhiên tính.

“A Nan, ông hãy nghe lại tiếng trống khi cơm chín trong vườn Kỳ Đà, và tiếng chuông khi chúng tăng tập hợp. Tiếng chuông và tiếng trống nối tiếp nhau trước sau. Ý ông thế nào? Những thứ này là tiếng đến bên tai, hay tai đi đến chỗ tiếng? A Nan, nếu tiếng đến bên tai, như ta vào thành Thất La Phiệt khất thực, không có ta trong rừng Kỳ Đà. Nếu tiếng ắt phải đến tai A Nan, thì Mục Kiền Liên và Ca Diếp lẽ ra không cùng nghe được. Huống chi trong đó một ngàn hai trăm năm mươi vị Sa môn, cùng nghe tiếng chuông một lúc và đến chỗ ăn?

“Nếu tai ông đi đến bên tiếng, như ta trở về ở trong rừng Kỳ Đà, trong thành Thất La không có ta. Khi ông nghe tiếng trống, tai ông đã đi đến chỗ đánh trống rồi. Vậy thì khi tiếng chuông cùng vang lên, ông lẽ ra không cùng nghe được. Huống chi trong đó có các loại âm thanh của voi, ngựa, trâu, dê? Nếu không có đến hay đi thì cũng không có nghe. Do đó, ông nên biết rằng nghe và tiếng đều không có xứ sở. Tức là hai xứ thính và thanh là hư vọng; vốn chẳng phải nhân duyên, cũng chẳng phải tự nhiên tính.

“A Nan, ông hãy ngửi gỗ chiên đàn trong lò này. Hương này nếu đốt một thù, thì trong vòng bốn mươi dặm của thành Thất La Phiệt đồng thời ngửi thấy khí. Ý ông thế nào? Hương này sinh ra từ gỗ chiên đàn, sinh ra từ mũi ông, hay sinh ra từ hư không? A Nan, nếu hương này sinh ra từ mũi ông, thì phải nói là từ mũi sinh ra và phải từ mũi đi ra. Mũi không phải là chiên đàn, làm sao trong mũi có khí chiên đàn? Nói ông ngửi hương thì phải vào mũi. Hương từ trong mũi đi ra mà nói là ngửi thì không đúng nghĩa.

“Nếu sinh ra từ hư không, tính hư không thường hằng, hương lẽ ra thường còn. Tại sao phải nhờ đốt gỗ khô trong lò? Nếu sinh ra từ gỗ, thì chất hương này do đốt thành khói. Nếu mũi ngửi được, thì phải là do bị khói bao phủ. Khói bay lên không, chưa kịp đi xa, làm sao trong vòng bốn mươi dặm đã ngửi thấy? Do đó, ông nên biết rằng hương, thối và sự ngửi đều không có xứ sở. Tức là hai xứ khứu và hương là hư vọng; vốn chẳng phải nhân duyên, cũng chẳng phải tự nhiên tính.

“A Nan, ông thường cầm bát trong chúng vào hai thời. Trong khoảng đó hoặc gặp tô, lạc, đề hồ, gọi là thượng vị. Ý ông thế nào? Vị này sinh ra trong không trung, sinh ra trong lưỡi, hay sinh ra trong thức ăn? A Nan, nếu vị này sinh ra nơi lưỡi ông, trong miệng ông chỉ có một cái lưỡi. Nếu lưỡi đó lúc bấy giờ đã thành vị tô, thì khi gặp đường phèn đen lẽ ra không đổi. Nếu không đổi dời, thì không gọi là biết vị. Nếu đổi dời, lưỡi không phải đa thể, làm sao một lưỡi biết nhiều vị?

“Nếu sinh ra từ thức ăn, thức ăn không có thức, làm sao tự biết? Hơn nữa, thức ăn tự biết, thì đồng như người khác ăn; có can dự gì đến ông mà gọi là biết vị? Nếu sinh ra từ hư không, ông cắn hư không ra vị gì? Nếu hư không ắt làm thành vị mặn, đã mặn lưỡi ông cũng mặn mặt ông. Thì người trong cõi này đồng như cá biển. Đã thường chịu mặn thì trọn không biết nhạt. Nếu không biết nhạt thì cũng không biết mặn, ắt không có cái biết thì làm sao gọi là vị? Do đó, ông nên biết rằng vị, lưỡi và sự nếm đều không có xứ sở. Tức là hai xứ thường (nếm) và vị là hư vọng; vốn chẳng phải nhân duyên, cũng chẳng phải tự nhiên tính.

Này A Nan, ông thường lấy tay xoa đầu vào buổi sáng. Ý ông thế nào? Trong sự xoa chạm này, cái biết nằm ở tay có khả năng xúc chạm hay ở nơi đầu? Nếu ở nơi tay, thì đầu không có sự biết, làm sao thành sự xúc chạm? Nếu ở nơi đầu, thì tay thành vô dụng, làm sao gọi là xúc chạm? Nếu mỗi bên đều có, thì A Nan ông nên có hai thân. Nếu đầu và tay do một sự xúc chạm sinh ra, thì tay và đầu phải là một thể. Nếu là một thể, thì sự xúc chạm không thành. Nếu là hai thể, thì sự xúc chạm nằm ở đâu? Nếu ở năng xúc thì không ở sở xúc, nếu ở sở xúc thì không ở năng xúc. Không lẽ hư không cùng ông thành sự xúc chạm. Cho nên phải biết, tánh giác của xúc và thân đều không có xứ sở, tức thân và xúc cả hai đều hư vọng, vốn chẳng phải nhân duyên, chẳng phải tánh tự nhiên.

Này A Nan, ông thường dùng ý thức vin vào ba tánh thiện, ác, vô ký mà sinh thành các pháp tắc. Pháp này là do tâm sinh ra, hay lìa tâm mà có phương sở riêng?

Này A Nan, nếu tức là tâm, thì pháp chẳng phải là trần (đối tượng), không phải sở duyên của tâm, làm sao thành xứ sở (xứ)? Nếu lìa tâm mà có phương sở riêng, thì tự tánh của pháp là có biết hay không biết? Nếu có biết thì gọi là tâm, khác với ông thì không phải là trần. Nếu đồng với tâm khác, thì tức là ông tức là tâm, làm sao tâm ông lại thành hai đối với ông? Nếu không biết, thì trần này đã không phải là sắc, thanh, hương, vị, ly, hợp, lạnh, ấm, và tướng hư không, thì nó ở đâu? Nay trong sắc và không đều không có biểu hiện, không lẽ trong nhân gian lại có cái gì ngoài hư không. Nếu tâm không sở duyên, thì xứ lập từ đâu? Cho nên phải biết, pháp và tâm đều không có xứ sở, thì ý và pháp cả hai đều hư vọng, vốn chẳng phải nhân duyên, chẳng phải tánh tự nhiên.

Lại nữa A Nan, vì sao mười tám giới vốn là tánh chân như diệu tâm của Như Lai Tạng? A Nan, như ông đã rõ, mắt và sắc làm duyên sinh ra nhãn thức. Thức này là do mắt sinh ra lấy mắt làm giới, hay do sắc sinh ra lấy sắc làm giới? A Nan, nếu do mắt sinh, đã không có sắc và không, thì không có gì để phân biệt. Dù có thức của ông thì dùng vào việc gì? Cái thấy của ông lại chẳng phải xanh, vàng, đỏ, trắng, không có biểu hiện, thì lập giới từ đâu?

Nếu do sắc sinh, khi không không có sắc thì thức của ông phải diệt. Làm sao thức biết được tánh hư không? Nếu khi sắc biến đổi, ông cũng biết tướn sắc kia dời đổi, mà thức của ông không dời đổi, thì giới lập từ đâu? Nếu theo biến đổi thì tướng giới tự không, nếu không biến đổi thì thường hằng vì do sắc sinh, lẽ ra không được biết hư không ở đâu. Nếu cả hai mắt và sắc cùng sinh, hợp thì lìa giữa, lìa thì hợp hai, thể tánh tạp loạn làm sao thành giới? Cho nên phải biết, mắt và sắc làm duyên sinh ra nhãn thức giới, ba nơi đều không. Thì mắt cùng sắc và sắc giới ba thứ, vốn chẳng phải nhân duyên, chẳng phải tánh tự nhiên.

Này A Nan, lại như ông đã rõ, tai và tiếng làm duyên sinh ra nhĩ thức. Thức này là do tai sinh ra lấy tai làm giới, hay do tiếng sinh ra lấy tiếng làm giới?

Này A Nan, nếu do tai sinh, thì hai tướng động tĩnh đã không hiện tiền, căn không thành cái biết tất không có sở tri. Cái biết còn không thành, thì thức có hình mạo gì? Nếu lấy cái nghe của tai, vì không có động tĩnh nên cái nghe không thành, làm sao hình tai xen lẫn với sắc và xúc trần mà gọi là thức giới? Thì nhĩ thức giới lại lập từ ai? Nếu sinh từ tiếng, thức do tiếng mà có thì không quan hệ gì đến cái nghe. Không có nghe thì mất chỗ ở của tướng tiếng. Nếu thức từ tiếng sinh, cho rằng tiếng do nghe mà có tướng tiếng, thì nghe phải nghe được thức, nếu không nghe thì không phải là giới. Nếu nghe đồng với tiếng, thức đã được nghe thì ai biết cái thức được nghe? Nếu không có cái biết thì rốt cuộc như cỏ cây, không nên tiếng và nghe xen tạp thành giới ở giữa. Giới không có vị trí giữa, thì tướng nội ngoại lại thành từ đâu? Cho nên phải biết, tai và tiếng làm duyên sinh ra nhĩ thức giới, ba nơi đều không. Thì tai cùng tiếng và tiếng giới ba thứ, vốn chẳng phải nhân duyên, chẳng phải tánh tự nhiên.

Này A Nan, lại như ông đã rõ, mũi và hương làm duyên sinh ra tỷ thức. Thức này là do mũi sinh ra lấy mũi làm giới, hay do hương sinh ra lấy hương làm giới?

Này A Nan, nếu do mũi sinh, thì trong tâm ông lấy cái gì làm mũi? Lấy tướng móng thịt đôi hay lấy tánh đong đưa biết ngửi? Nếu lấy hình thịt, thì chất thịt là thân, thân biết tức là xúc, gọi là thân chứ không phải mũi, gọi là xúc tức là trần. Mũi còn không có tên, làm sao lập giới? Nếu lấy cái biết ngửi, lại trong tâm ông lấy cái gì làm cái biết? Lấy thịt làm cái biết, thì cái biết của thịt vốn là xúc chẳng phải mũi. Lấy hư không làm cái biết, thì hư không tự biết, thịt ứng không hay biết. Như thế thì ứng hư không là ông, thân ông không biết. Ngày nay A Nan ứng không có chỗ ở. Nếu lấy hương làm cái biết, cái biết tự thuộc về hương, can dự gì đến ông?

Nếu khí thơm hôi ắt sinh ra mũi ông, thì hai loại khí lưu thơm hôi kia, không sinh từ cây Y Lan và Chiên Đàn. Hai vật kia không đến, ông tự ngửi mũi là thơm hay hôi? Hôi thì không phải thơm, thơm thì không phải hôi. Nếu cả hai thơm hôi đều ngửi được, thì một mình ông phải có hai mũi. Đối với ta hỏi đạo có hai A Nan, ai là thể của ông? Nếu mũi là một, thơm hôi không hai. Hôi đã là thơm, thơm lại thành hôi. Hai tánh không có, giới lập từ ai? Nếu do hương sinh, thức do hương mà có. Như mắt có cái thấy không thể thấy mắt. Do hương mà có, nên không được biết hương. Nếu biết thì chẳng phải do hương sinh, nếu không biết thì chẳng phải thức. Hương không có cái biết, thì hương giới không thành. Thức không biết hương, thì giới chẳng do hương kiến lập. Đã không có giữa, thì không thành nội ngoại. Các tánh nghe ngửi kia rốt cuộc hư vọng. Cho nên phải biết, mũi và hương làm duyên sinh ra tỷ thức giới, ba nơi đều không. Thì mũi cùng hương và hương giới ba thứ, vốn chẳng phải nhân duyên, chẳng phải tánh tự nhiên.

Này A Nan, lại như ông đã rõ, lưỡi và vị làm duyên sinh ra thiệt thức. Thức này là do lưỡi sinh ra lấy lưỡi làm giới, hay do vị sinh ra lấy vị làm giới?

Này A Nan, nếu do lưỡi sinh, thì các thứ trong thế gian như mía, ô mai, hoàng liên, đá muối, tế tân, gừng, quế đều không có vị. Ông tự nếm lưỡi là ngọt hay đắng? Nếu tánh lưỡi đắng, ai đến nếm lưỡi? Lưỡi không tự nếm, ai là người hay biết? Nếu tánh lưỡi không đắng, vị tự không sinh, làm sao lập giới? Nếu do vị sinh, thức tự làm vị, đồng với thiệt căn ứng không tự nếm. Làm sao thức biết là vị hay không phải vị?

Lại tất cả vị chẳng phải do một vật sinh, vị đã sinh nhiều, thức ứng có nhiều thể. Nếu thể thức là một, thể tất do vị sinh. Mặn, lạt, ngọt, cay hòa hợp cùng sinh, các tướng biến đổi đồng là một vị, ứng không có phân biệt. Đã không có phân biệt, thì không gọi là thức. Sao lại gọi là thiệt, vị, thức giới? Không lẽ hư không sinh ra tâm thức của ông. Lưỡi và vị hòa hợp tức ở trong đó, vốn không có tự tánh, làm sao giới sinh? Cho nên phải biết, lưỡi và vị làm duyên sinh ra thiệt thức giới, ba nơi đều không. Thì lưỡi cùng vị và thiệt giới ba thứ, vốn chẳng phải nhân duyên, chẳng phải tánh tự nhiên.

Này A Nan, lại như ông đã rõ, thân và xúc làm duyên sinh ra thân thức. Thức này là do thân sinh ra lấy thân làm giới, hay do xúc sinh ra lấy xúc làm giới?

Này A Nan, nếu do thân sinh, ắt không có hợp và ly. Hai duyên giác quán, thân biết cái gì? Nếu do xúc sinh, ắt không có thân ông. Ai có cái không thân mà biết hợp và ly? Này A Nan, vật không biết xúc, thân biết có xúc. Biết thân tức là xúc, biết xúc tức là thân. Tức xúc không phải thân, tức thân không phải xúc. Hai tướng thân và xúc vốn không có xứ sở. Hợp thân tức là tự thể tánh của thân, lìa thân tức là tướng hư không v.v… Nội ngoại không thành, cái giữa lập thế nào? Cái giữa lại không lập, thì tánh nội ngoại không. Tức thức ông sinh lập giới từ ai? Cho nên phải biết, thân và xúc làm duyên sinh ra thân thức giới, ba nơi đều không. Thì thân cùng xúc và thân giới ba thứ, vốn chẳng phải nhân duyên, chẳng phải tánh tự nhiên.

Này A Nan, lại như ông đã rõ, ý và pháp làm duyên sinh ra ý thức. Thức này là do ý sinh ra lấy ý làm giới, hay do pháp sinh ra lấy pháp làm giới?

Này A Nan, nếu do ý sinh, trong ý ông tất có sở tư (cái được nghĩ) phát minh ra ý ông. Nếu không có pháp trước thì ý không sở sinh, lìa duyên vô hình thì thức dùng vào đâu? Lại thức tâm của ông cùng các tư lương, và tánh liễu biệt là đồng hay khác? Đồng ý tức là ý, sao gọi là sở sinh? Khác ý không đồng, ứng không có chỗ biết (sở thức). Nếu không có chỗ biết, làm sao ý sinh? Nếu có chỗ biết, làm sao biết ý? Chỉ tánh đồng và khác hai tánh không thành, giới lập thế nào?

Nếu do pháp sinh, các pháp thế gian không lìa năm trần. Ông quan sát sắc pháp, thanh pháp, hương pháp, vị pháp, và xúc pháp hình trạng phân minh. Đối với năm căn chẳng phải ý nhiếp. Thức của ông quyết định nương nơi pháp mà sinh, nay ông quan sát kỹ các pháp trạng như thế nào? Nếu lìa sắc, không, động, tĩnh, thông, tắc, hợp, ly, sinh, diệt, vượt qua các tướng này thì rốt cuộc không đắc được gì. Sinh thì sắc, không, các pháp cùng sinh; diệt thì sắc, không, các pháp cùng diệt. Sở nhân đã không, nhân sinh có thức làm hình tướng gì? Tướng trạng chẳng có, giới sinh thế nào? Cho nên phải biết, ý và pháp làm duyên sinh ra ý thức giới, ba nơi đều không. Thì ý cùng pháp và ý giới ba thứ, vốn chẳng phải nhân duyên, chẳng phải tánh tự nhiên.

A Nan bạch Phật: “Bạch Thế Tôn, Như Lai thường nói nhân duyên hòa hợp, tất cả sự biến hóa trong thế gian, đều do bốn đại hòa hợp mà phát minh. Tại sao Như Lai lại bài trừ cả hai nhân duyên và tự nhiên? Con nay không biết nghĩa này thuộc về đâu. Cúi xin rủ lòng thương xót, khai thị cho chúng sinh, pháp trung đạo liễu nghĩa không hý luận.”

Khi ấy Thế Tôn bảo A Nan: “Ông trước kia chán lìa các pháp Tiểu thừa của Thanh văn, Duyên giác, phát tâm tinh tấn cầu Bồ đề vô thượng. Nên ta này vì ông khai thị đệ nhất nghĩa đế. Sao lại đem những hý luận thế gian, vọng tưởng nhân duyên mà tự trói buộc? Ông tuy đa văn, như người nói tên thuốc, thuốc thật hiện tiền mà không phân biệt được. Như Lai nói thật đáng thương xót. Ông nay lắng nghe, ta sẽ vì ông phân biệt khai thị. Cũng khiến cho người tu Đại thừa sau này thông đạt thật tướng.” A Nan im lặng vâng thánh chỉ của Phật.

Này A Nan, như ông nói, bốn đại hòa hợp phát minh ra các loại biến hóa trong thế gian. Này A Nan, nếu tánh của đại kia thể chẳng phải hòa hợp, thì không thể cùng các đại khác trộn lẫn. Giống như hư không không hòa với các sắc. Nếu hòa hợp, thì đồng với biến hóa, trước sau thành nhau, sinh diệt tương tục. Sinh chết chết sinh, sinh sinh chết chết, như vòng lửa quay không lúc nào nghỉ.

Này A Nan, như nước thành băng, băng lại thành nước. Ông quan sát địa tánh, thô làm đại địa, tế làm vi trần. Đến lân hư trần phân tích cái cực vi kia, biên tế tướng của sắc do bảy phần thành. Phân tích lân hư nữa tức là thật không tánh. Này A Nan, nếu tích lân hư này thành hư không, phải biết hư không sinh ra sắc tướng. Ông nay hỏi rằng do hòa hợp, sinh ra các tướng biến hóa thế gian. Ông hãy quan sát một lân hư trần này, dùng bao nhiêu hư không hòa hợp mà có? Không lẽ lân hư hợp thành lân hư. Lại tích lân hư trần vào không, dùng bao nhiêu sắc tướng hợp thành hư không?

Nếu sắc hợp thì hợp sắc chẳng phải không, nếu không hợp thì hợp không chẳng phải sắc. Sắc còn có thể phân tích, không làm sao hợp? Ông vốn không biết trong Như Lai Tạng, tánh sắc là chân không, tánh không là chân sắc, thanh tịnh bản nhiên chu biến pháp giới. Tùy tâm chúng sinh ứng sở tri lượng, theo nghiệp phát hiện thế gian vô tri, lầm là nhân duyên và tánh tự nhiên. Đều là thức tâm phân biệt so đo, chỉ có lời nói đều không thật nghĩa.

Này A Nan, hỏa tánh không có cái tôi nương nơi các duyên. Ông xem các nhà trong thành chưa ăn muốn nấu nướng, tay cầm dương toại (gương lấy lửa) trước mặt trời cầu lửa. Này A Nan, gọi là hòa hợp, như ta và ông một ngàn hai trăm năm mươi tỳ kheo nay làm một chúng. Chúng tuy là một, gạn cùng gốc rễ mỗi người đều có thân, đều có chỗ sinh, tên họ thị tộc. Như Xá Lợi Phất giòng Bà La Môn, Ưu Lâu Tần Loa giòng Ca Diếp Ba, cho đến A Nan giòng Cồ Đàm. Này A Nan, nếu hỏa tánh này do hòa hợp mà có, người kia tay cầm gương cầu lửa nơi mặt trời, lửa này là từ trong gương ra, từ bùi nhùi ra, hay từ mặt trời đến?

Này A Nan, nếu từ mặt trời đến, tự có thể đốt cháy bùi nhùi trong tay ông, thì rừng cây nơi nó đi qua đều phải bị cháy. Nếu từ gương ra, tự có thể ở trong gương ra đốt bùi nhùi, sao gương không chảy? Tay ông cầm còn không có tướng nóng, làm sao dung chảy? Nếu sinh từ bùi nhùi, sao phải mượn ánh sáng mặt trời và gương tiếp xúc nhau rồi sau lửa mới sinh? Ông lại quan sát kỹ, gương do tay cầm, mặt trời từ trời đến, bùi nhùi vốn sinh từ đất. Lửa từ phương nào du lịch đến đây? Mặt trời và gương xa nhau, chẳng hòa chẳng hợp. Không lẽ ánh lửa không từ đâu tự có.

Ông vẫn không biết trong Như Lai Tạng, tánh hỏa là chân không, tánh không là chân hỏa, thanh tịnh bản nhiên chu biến pháp giới. Tùy tâm chúng sinh ứng sở tri lượng. A Nan nên biết, người thế gian một nơi cầm gương thì một nơi lửa sinh, khắp pháp giới cầm thì đầy thế gian khởi. Khởi khắp thế gian lẽ nào có phương sở? Theo nghiệp phát hiện thế gian vô tri, lầm là nhân duyên và tánh tự nhiên. Đều là thức tâm phân biệt so đo, chỉ có lời nói đều không thật nghĩa.

Này A-nan, tánh nước không định, chảy hay dừng không thường. Như các vị đại ảo sư ở thành Xá-vệ như Ca-tỳ-la tiên, Chước-ca-la tiên và Bát-đầu-ma Ha-tát-đa, cầu thái âm tinh để hòa thuốc huyễn. Các vị sư ấy vào ban ngày lúc trăng sáng, tay cầm phương chư hứng nước trong mặt trăng. Nước này là từ trong hạt châu ra, hay trong hư không tự có, hay là từ mặt trăng đến? A-nan, nếu từ mặt trăng đến, còn có thể từ phương xa khiến cho hạt châu xuất thủy, thì rừng cây đi qua đều phải nhả dòng nước. Nếu chảy thì cần gì đợi phương chư mới ra? Nếu không chảy thì nước sáng chẳng phải từ mặt trăng xuống. Nếu từ hạt châu ra, thì trong hạt châu này thường phải lưu thủy. Cần gì đợi nửa đêm hay ban ngày trăng sáng mới hứng? Nếu từ hư không sinh, tánh không vô biên, nước cũng phải không bờ bến. Từ người đến trời đều cùng chìm đắm. Làm sao lại còn có đi trong nước, trên bộ và hư không?

Ông hãy quán sát kỹ hơn, mặt trăng từ trời lên, hạt châu do tay cầm, mâm hứng nước hạt châu là do người mình bày biện. Nước từ phương nào chảy vào trong đó? Mặt trăng và hạt châu cách xa nhau, chẳng hòa chẳng hợp. Chẳng lẽ tinh thủy không từ đâu tự có. Ông vẫn không biết trong Như Lai Tạng, tánh nước là chân không, tánh không là chân thủy, thanh tịnh bản nhiên, châu biến pháp giới. Tùy tâm chúng sinh, ứng lượng sở tri. Một nơi cầm châu thì một nơi nước xuất, khắp pháp giới cầm thì khắp pháp giới sinh. Sinh đầy thế gian, há có phương sở? Nương nghiệp phát hiện, thế gian không biết, lầm là nhân duyên và tánh tự nhiên. Đều là thức tâm phân biệt so đo, chỉ có lời nói, đều không nghĩa thật.

Này A-nan, tánh gió không có thể chất, động tịnh không thường. Ông thường chỉnh y vào trong đại chúng, chéo áo tăng-già-lê động đến người bên cạnh, thì có gió nhẹ phất qua mặt người đó. Gió này là xuất từ chéo áo cà-sa, hay phát từ hư không, hay sinh từ mặt người kia? A-nan, gió này nếu xuất từ chéo áo cà-sa, thì ông đang mặc gió, áo ấy bay lay phải lìa thể ông. Ta nay đang thuyết pháp, trong hội buông y, ông xem y của ta gió ở chỗ nào? Không lẽ trong y có chỗ chứa gió.

Nếu sinh từ hư không, khi y ông bất động tại sao không phất? Tánh không thường trụ, gió phải thường sinh. Nếu khi không gió thì hư không phải diệt, diệt gió có thể thấy, diệt không hình trạng thế nào? Nếu có sinh diệt thì không gọi là hư không, gọi là hư không sao gió lại xuất? Nếu gió tự sinh phất mặt người kia, từ mặt người kia sinh thì phải phất lại ông. Tự ông chỉnh y, sao lại phất ngược?

Ông hãy xét kỹ, chỉnh y là ở ông, mặt thuộc người kia. Hư không tịch nhiên không tham dự lưu động, gió từ phương nào cổ động đến đây? Tánh gió và không cách biệt, chẳng hòa chẳng hợp, chẳng lẽ tánh gió không từ đâu tự có. Ông vẫn không biết trong Như Lai Tạng, tánh gió là chân không, tánh không là chân gió, thanh tịnh bản nhiên, châu biến pháp giới. Tùy tâm chúng sinh, ứng lượng sở tri. A-nan, như một mình ông hơi động y phục thì có gió nhẹ ra, khắp pháp giới phất thì đầy cõi nước sinh. Châu biến thế gian, há có phương sở? Nương nghiệp phát hiện, thế gian không biết, lầm là nhân duyên và tánh tự nhiên. Đều là thức tâm phân biệt so đo, chỉ có lời nói, đều không nghĩa thật.

Này A-nan, tánh không vô hình, nhân sắc mà hiển phát. Như ở thành Xá-vệ, nơi cách xa sông, các dòng Sát-đế-lợi và Bà-la-môn, Tỳ-xá, Thủ-đà, cùng Phả-la-đọa, Chiên-đà-la, v.v., mới lập chỗ ở, đào giếng cầu thủy. Đất ra một thước thì trong đó có một thước hư không, như vậy cho đến đất ra một trượng, ở giữa lại được một trượng hư không. Hư không cạn sâu tùy theo đất ra nhiều ít.

Cái không này là nhân đất mà xuất? Nhân đào mà có? Không nhân mà tự sinh? A-nan, nếu cái không này không nhân mà tự sinh, trước khi chưa đào đất sao không vô ngại? Chỉ thấy đại địa mịt mù không thông đạt. Nếu nhân đất mà xuất, thì khi đất xuất phải thấy không vào. Nếu đất xuất trước mà không có không vào, thì sao hư không nhân đất mà xuất? Nếu không xuất nhập, thì không và đất vốn không nguyên nhân khác. Không khác thì đồng, thì khi đất xuất sao không không xuất?

Nếu nhân đào mà xuất, thì đào ra không chẳng phải ra đất. Không nhân đào mà xuất, thì đào tự ra đất sao lại thấy không? Ông hãy xét kỹ hơn, xét cho tường tận, xét cho kỹ càng. Đào là từ tay người tùy phương vận chuyển, đất nhân địa mà dời. Như vậy hư không nhân đâu mà xuất? Đào và không, hư và thực, chẳng dùng lẫn nhau, chẳng hòa chẳng hợp. Chẳng lẽ hư không không từ đâu tự xuất.

Nếu tánh hư không này tròn đầy cùng khắp, vốn không động dao. Nên biết hiện tiền đất, nước, lửa, gió, đều gọi là năm đại, tánh chân viên dung, đều là Như Lai Tạng, vốn không sinh diệt. A-nan, tâm ông hôn mê, không ngộ bốn đại vốn là Như Lai Tạng. Nên quán hư không là có ra có vào, hay không ra vào. Ông hoàn toàn không biết trong Như Lai Tạng, tánh giác là chân không, tánh không là chân giác, thanh tịnh bản nhiên, châu biến pháp giới. Tùy tâm chúng sinh, ứng lượng sở tri.

Này A-nan, như một giếng không thì không sinh một giếng, mười phương hư không cũng lại như vậy. Viên mãn mười phương, há có phương sở? Nương nghiệp phát hiện, thế gian không biết, lầm là nhân duyên và tánh tự nhiên. Đều là thức tâm phân biệt so đo, chỉ có lời nói, đều không nghĩa thật.

Này A-nan, thấy, biết là vô tri, nhân sắc và không mà có. Như ông nay ở rừng Kỳ-đà, sáng sớm thì minh, chiều tối thì hôn, nếu ở nửa đêm, trăng sáng thì quang, trăng đen thì ám. Thì minh ám các thứ nhân thấy mà phân tích. Cái thấy này là cùng với minh, ám và thái hư không, là đồng một thể hay chẳng phải một thể? Hoặc đồng mà chẳng đồng, hoặc dị mà chẳng dị?

Này A-nan, cái thấy này nếu lại cùng với minh, với ám và với hư không vốn một thể, thì minh và ám hai thể tiêu vong nhau. Khi ám thì không minh, khi minh thì chẳng ám. Nếu cùng ám là một, thì khi minh cái thấy phải vong. Ắt một với minh, thì khi ám phải diệt. Diệt thì làm sao thấy minh thấy ám? Nếu ám minh khác nhau, cái thấy không sinh diệt, một làm sao thành?

Nếu tinh thể cái thấy này với ám và minh chẳng phải một thể, ông lìa minh ám và với hư không, phân tích nguồn gốc cái thấy hình tướng thế nào? Lìa minh, lìa ám và lìa hư không, thì nguồn gốc cái thấy đồng như lông rùa sừng thỏ. Minh, ám, hư không ba sự đều khác, từ đâu lập cái thấy? Minh ám trái nhau, sao có thể hoặc đồng? Lìa ba cái vốn không, sao có thể hoặc dị? Phân không, phân thấy, vốn không bờ mé, sao nói chẳng đồng? Thấy ám, thấy minh tánh chẳng dời đổi, sao nói chẳng dị?

Ông hãy xét kỹ hơn, vi tế xét cho tường, xét kỹ xét quán. Minh từ mặt trời, ám theo trăng đen. Thông thuộc hư không, ủng về đại địa. Như vậy tinh thể cái thấy nhân đâu mà xuất? Thấy, biết và không ngu ngơ, chẳng hòa chẳng hợp. Chẳng lẽ tinh thể cái thấy không từ đâu tự xuất.

Nếu tánh thấy, nghe, hay, biết tròn đầy cùng khắp, vốn không động dao, nên biết hư không vô biên bất động, cùng với đất, nước, lửa, gió động dao kia đều gọi là sáu đại. Tánh chân viên dung, đều là Như Lai Tạng, vốn không sinh diệt. A-nan, tánh ông trầm luân, không ngộ cái thấy, nghe, hay, biết của ông vốn là Như Lai Tạng. Ông nên quán cái thấy, nghe, hay, biết này là sinh hay diệt, là đồng hay dị, là phi sinh diệt, là phi đồng dị.

Ông chưa từng biết trong Như Lai Tạng, tánh thấy là giác minh, giác tinh là minh kiến, thanh tịnh bản nhiên, châu biến pháp giới. Tùy tâm chúng sinh, ứng lượng sở tri. Như một kiến căn thấy khắp pháp giới, nghe, ngửi, nếm, xúc, giác xúc, giác tri, diệu đức sáng ngời châu biến pháp giới. Viên mãn mười hư không, há có phương sở? Nương nghiệp phát hiện, thế gian không biết, lầm là nhân duyên và tánh tự nhiên. Đều là thức tâm phân biệt so đo, chỉ có lời nói, đều không nghĩa thật.

Này A-nan, tánh thức không nguồn, nhân sáu loại căn trần mà vọng xuất. Ông nay quán khắp thánh chúng trong hội này, dùng mắt tuần lịch, mắt ông nhìn quanh, nhưng như trong gương không có phân tích. Thức của ông ở trong đó thứ lớp chỉ rõ: Đây là Văn Thù, đây là Phú Lâu Na, đây là Mục Kiền Liên, đây là Tu Bồ Đề, đây là Xá Lợi Phất. Sự liễu tri của thức này là sinh từ cái thấy? Là sinh từ tướng? Là sinh từ hư không? Hay không nhân gì đột nhiên mà xuất?

A-nan, nếu tánh thức của ông sinh trong cái thấy, như không có minh ám và với sắc không, bốn thứ ắt không, vốn không cái thấy của ông. Tánh thấy còn không, từ đâu phát thức? Nếu tánh thức của ông sinh trong tướng, không từ cái thấy sinh. Đã không thấy minh cũng không thấy ám, minh ám không chú mục tức không có sắc không. Tướng kia còn không, thức từ đâu phát? Nếu sinh ở không, phi tướng phi kiến. Phi kiến không biện, tự không thể biết minh ám sắc không. Phi tướng diệt duyên, thấy nghe hay biết không chỗ an lập. Ở chỗ hai cái phi này, không chẳng đồng với vô, hữu chẳng đồng với vật. Dù phát thức ông, muốn phân biệt cái gì?

Nếu không nguyên nhân đột nhiên mà xuất, sao không giữa ban ngày biết riêng trăng sáng? Ông hãy xét kỹ hơn, vi tế tường tận xét. Thấy gửi nơi con ngươi của ông, tướng đùn đẩy cảnh trước. Có thể hình trạng thành có, chẳng phải tướng thành không. Như vậy thức duyên nhân đâu mà xuất? Thức động, thấy trong, chẳng hòa chẳng hợp. Nghe, nghe, hay, biết cũng lại như vậy. Chẳng lẽ thức duyên không từ đâu tự xuất.

Nếu thức tâm này vốn không từ đâu, nên biết liễu biệt thấy nghe hay biết, viên mãn trạm nhiên, tánh chẳng phải từ chỗ nào. Cùng với hư không, đất, nước, lửa, gió kia, đều gọi là bảy đại, tánh chân viên dung, đều là Như Lai Tạng, vốn không sinh diệt. A-nan, tâm ông thô phù, không ngộ thấy nghe phát minh liễu tri vốn là Như Lai Tạng. Ông nên quán sáu xứ thức tâm này là đồng hay dị, là không hay có, là phi đồng dị, là phi không có. Ông vốn không biết trong Như Lai Tạng, tánh thức là minh tri, giác minh là chân thức, diệu giác trạm nhiên châu biến pháp giới. Hàm thổ mười hư không, há có phương sở? Nương nghiệp phát hiện, thế gian không biết, lầm là nhân duyên và tánh tự nhiên. Đều là thức tâm phân biệt so đo, chỉ có lời nói, đều không nghĩa thật.

Bấy giờ A-nan và đại chúng, nhờ Phật Như Lai vi diệu khai thị, thân tâm thênh thang được không ngăn ngại. Các đại chúng ấy, mỗi mỗi tự biết tâm khắp mười phương, thấy mười phương không, như xem vật lá cầm trong lòng bàn tay. Tất cả vật sở hữu trong thế gian, đều tức là Bồ-đề diệu minh nguyên tâm, tâm tinh biến viên bao hàm mười phương. Phản quan thân do cha mẹ sinh, như trong mười phương hư không kia, thổi một vi trần hoặc còn hoặc mất. Như bọt nước nổi trôi trên biển cả, khởi diệt không theo, liễu nhiên tự biết hoạch đắc bản diệu tâm thường trụ bất diệt. Lễ Phật hợp chưởng được chưa từng có, ở trước Như Lai nói kệ khen Phật:

Diệu trạm tổng trì Bất Động Tôn    Thủ Lăng Nghiêm Vương thế hy hữu
Tiêu ngã ức kiếp điên đảo tưởng    Bất lịch tăng kỳ hoạch pháp thân
Nguyện kim đắc quả thành Bảo Vương    Hoàn độ như thị hằng sa chúng
Tương thử thâm tâm phụng trần sát    Thị tắc danh vi báo Phật ân
Phục thỉnh Thế Tôn vị chứng minh    Ngũ trược ác thế thệ tiên nhập
Như nhất chúng sinh vị thành Phật    Chung bất ư thử thủ nê hoàn
Đại hùng đại lực đại từ bi    Hy cánh thẩm trừ vi tế hoặc
Linh ngã tảo đăng vô thượng giác    Ư thập phương giới tọa đạo tràng
Thuấn nhã đa tánh khả tiêu vong    Thước ca ra tâm vô động chuyển

《Kinh Lăng Nghiêm Quyển 3》 Bản dịch Bạch thoại

Lại nữa A-nan, sao nói sáu nhập vốn là diệu chân như tánh của Như Lai Tạng? A-nan, tức như người kia mắt trừng phát lao, cùng mắt và lao đồng là Bồ-đề. Tướng trừng phát lao, nhân nơi minh ám, hai thứ vọng trần phát kiến cư trung, hút lấy trần tượng này gọi là kiến tánh. Cái thấy này lìa hai trần minh ám kia, rốt ráo không thể.

Phật đang giảng giải cho đệ tử A-nan về mối quan hệ giữa các giác quan của con người và chân như bản tánh. Phật từ bi nói: “Này A-nan, chúng ta hãy nói về sáu cửa giác quan liên quan thế nào đến diệu chân như tánh của Như Lai Tạng.”

A-nan chăm chú lắng nghe, Phật tiếp tục giải thích: “Tưởng tượng một người nhìn chằm chằm vào vật gì đó lâu, mắt sẽ cảm thấy mỏi mệt. Cảm giác mỏi mệt này và bản thân con mắt, thực ra đều bắt nguồn từ cùng một Bồ-đề trí tuệ. Khi chúng ta ngưng thị, sẽ vì sự thay đổi của minh ám mà sinh ra mỏi mệt, điều này giống như hai loại ảo ảnh tác dụng lên trung khu thị giác của chúng ta. Chúng ta hấp thụ những hình ảnh này, và gọi nó là ‘kiến tánh’. Nhưng, nếu không có hai loại ảo ảnh minh ám này, bản thân thị giác của chúng ta không có thực thể.”

Như thế A-nan, nên biết cái thấy này chẳng từ minh ám đến, chẳng từ căn ra, chẳng ở không sinh. Tại sao? Nếu từ minh đến, ám liền tùy diệt, không nên thấy ám. Nếu từ ám đến, minh liền tùy diệt, không nên thấy minh. Nếu từ căn sinh, ắt không minh ám, như vậy kiến tinh vốn không tự tánh. Nếu ở không xuất, trước nhìn trần tượng, về phải thấy căn. Lại không tự quán, can gì ông nhập? Cho nên phải biết nhãn nhập hư vọng, vốn chẳng phải nhân duyên, chẳng phải tánh tự nhiên.

A-nan như có sở ngộ gật gật đầu, Phật nói tiếp: “Ông phải hiểu, thị giác của chúng ta đã không đến từ ánh sáng, cũng không đến từ bóng tối, không phải sản sinh từ trong mắt, cũng không phải sinh ra từ hư không. Tại sao vậy?”

Đức Phật dừng lại một chút, rồi giải thích: “Nếu cái thấy đến từ ánh sáng, thì khi bóng tối xuất hiện, chúng ta không nên nhìn thấy bóng tối. Nếu nó đến từ bóng tối, thì khi ánh sáng xuất hiện, chúng ta không nên nhìn thấy ánh sáng. Nếu nó sinh ra từ mắt, thì ngay cả khi không có ánh sáng và bóng tối, chúng ta vẫn có thể nhìn thấy mọi vật, nhưng sự thật không phải như vậy. Nếu nó sinh ra từ hư không, thì chúng ta phải có thể nhìn thấy mắt của chính mình, nhưng điều này cũng là không thể.”

Này A Nan, hãy xem như có người dùng hai ngón tay bịt chặt tai lại. Vì nhĩ căn bị ép ngặt nên trong đầu phát ra tiếng. Cả lỗ tai và sự ép ngặt đều là Bồ Đề. Sự chằm chằm tạo ra các triệu chứng mệt mỏi; do động và tĩnh, hai loại trần lao hư vọng (đối tượng) hiển hiện cái nghe ở giữa. Đồng hóa với những hiện tượng trần lao này gọi là tánh nghe. Tánh nghe này, tách rời hai trần động và tĩnh, rốt cuộc không có thật thể.

Đức Phật tiếp tục giải thích cho A Nan về mối quan hệ giữa các giác quan và Chân Tánh, lần này chuyển sự chú ý sang thính giác và khứu giác.

Đức Phật nhẹ nhàng nói: “A Nan, hãy nói về tai và mũi.” Ngài bắt đầu giải thích bằng một ẩn dụ sinh động: “Hãy tưởng tượng một người dùng ngón tay bịt chặt tai. Vì tai chịu áp lực, họ nghe thấy âm thanh trong đầu. Cảm giác áp lực này và chính cái tai đều bắt nguồn từ cùng một trí tuệ Bồ Đề.”

A Nan chăm chú lắng nghe khi Đức Phật tiếp tục: “Khi chúng ta tập trung vào việc nghe, sự mệt mỏi nảy sinh do sự thay đổi của âm thanh và sự im lặng (động và tĩnh). Điều này giống như hai loại ảo giác tác động lên trung tâm thính giác của chúng ta. Chúng ta hấp thụ những âm thanh này và gọi đó là ’tánh nghe’. Tuy nhiên, nếu không có hai ảo giác động và tĩnh này, thì chính cái nghe của chúng ta không có thật thể.”

Thế nên A Nan, ông nên biết rằng cái nghe này không đến từ động hay tĩnh, không phát xuất từ căn, và không sinh ra từ hư không. Tại sao? Nếu nó đến từ tĩnh, thì động nghĩa là sự diệt vong của nó; nó không nên nghe thấy động. Nếu nó đến từ động, thì tĩnh nghĩa là sự diệt vong của nó; sẽ không có sự nhận biết về tĩnh. Nếu nó sinh ra từ căn, thì tất nhiên sẽ không có động hay tĩnh; do đó thật thể của cái nghe vốn không có tự tánh. Nếu nó phát xuất từ hư không, lấy cái nghe làm tánh của nó, thì nó không phải là hư không. Hơn nữa, nếu hư không tự nghe, thì có liên quan gì đến sự thâm nhập (giác quan) của ông? Do đó nên biết, nhĩ nhập là hư vọng; vốn không phải nhân duyên, cũng không phải tự nhiên tánh.

Đức Phật giải thích thêm: “A Nan, ông phải hiểu rằng cái nghe của chúng ta không đến từ động và tĩnh, cũng không sinh ra từ tai, cũng không sinh ra từ hư không. Tại sao?

Nếu cái nghe đến từ sự im lặng, thì khi có âm thanh, chúng ta không nên nghe thấy âm thanh. Nếu nó đến từ âm thanh, thì khi có sự im lặng, chúng ta không nên nhận biết sự im lặng. Nếu nó được sinh ra từ tai, thì ngay cả khi không có động và tĩnh, chúng ta vẫn có thể nghe thấy âm thanh, nhưng sự thật không phải như vậy.”

Đức Phật kết luận: “Do đó, A Nan, ông phải hiểu rằng đường vào của giác quan tai cũng là ảo giác; nó không được sinh ra bởi các mối quan hệ nhân quả và cũng không tồn tại một cách tự nhiên.”

Này A Nan, hãy xem như có người bịt mũi thật chặt. Sau khi bịt một lúc lâu, nó trở nên căng thẳng, và họ cảm thấy một cảm giác lạnh trong mũi. Do sự xúc chạm, họ phân biệt được sự thông và nghẹt, rỗng và đặc; và do đó ngay cả các mùi hương thơm và hôi thối khác nhau. Cả mũi và sự căng thẳng đều là Bồ Đề. Sự chằm chằm tạo ra các triệu chứng mệt mỏi; do thông và nghẹt, hai loại trần lao hư vọng (đối tượng) hiển hiện cái ngửi ở giữa. Đồng hóa với những hiện tượng trần lao này gọi là tánh ngửi. Cái ngửi này, tách rời hai trần thông và nghẹt, rốt cuộc không có thật thể.

Tiếp theo, Đức Phật nói về khứu giác: “Hãy lại tưởng tượng một người bịt mũi thật chặt. Sau khi bịt một lúc, họ sẽ cảm thấy mát lạnh trong mũi. Thông qua sự xúc chạm này, họ có thể phân biệt xem mũi bị nghẹt hay thông, rỗng hay đặc, và thậm chí ngửi thấy nhiều mùi thơm và hôi thối khác nhau. Cảm giác này và chính cái mũi cũng bắt nguồn từ trí tuệ Bồ Đề.”

Đức Phật giải thích: “Khi chúng ta tập trung vào việc ngửi, sự mệt mỏi nảy sinh do sự thay đổi của thông và nghẹt của mũi. Điều này lại giống như hai loại ảo giác tác động lên trung tâm khứu giác của chúng ta. Chúng ta hấp thụ những mùi này và gọi đó là ’tánh ngửi’. Tuy nhiên, nếu không có hai ảo giác thông và nghẹt này, thì chính khứu giác của chúng ta cũng không có thật thể.”

Ông nên biết rằng cái ngửi này không đến từ thông hay nghẹt, không phát xuất từ căn, và không sinh ra từ hư không. Tại sao? Nếu nó đến từ thông, nghẹt sẽ có nghĩa là sự diệt vong của chính nó; làm sao nó có thể biết nghẹt? Nếu vì nghẹt mà có thông, thì sẽ không có sự ngửi; làm sao nó có thể phát hiện hương thơm, mùi hôi và các xúc chạm khác? Nếu nó sinh ra từ căn, thì tất nhiên sẽ không có thông hay nghẹt; do đó thật thể của cái ngửi vốn không có tự tánh. Nếu nó phát xuất từ hư không, cái ngửi này tự nhiên nên quay lại ngửi mũi ông. Nếu hư không có cái ngửi của riêng nó, thì có liên quan gì đến sự thâm nhập (giác quan) của ông? Do đó nên biết, tỵ nhập là hư vọng; vốn không phải nhân duyên, cũng không phải tự nhiên tánh.

Đức Phật ân cần nói: “A Nan, ông phải hiểu rằng khứu giác của chúng ta không đến từ sự thông và nghẹt của mũi, cũng không sinh ra từ mũi, cũng không sinh ra từ hư không. Tại sao?

Ngài kiên nhẫn giải thích: “Nếu mùi đến từ việc được thông, thì khi mũi bị nghẹt, chúng ta không nên nhận biết sự tắc nghẽn. Nếu sự thông tồn tại là do sự nghẹt, thì chúng ta sẽ không ngửi thấy bất kỳ mùi nào. Nếu nó được sinh ra từ mũi, thì ngay cả khi không có sự thay đổi của thông và nghẹt, chúng ta vẫn có thể ngửi thấy mùi, nhưng sự thật không phải như vậy.

Nếu nó sinh ra từ hư không, thì mùi hương nên tự trôi vào mũi ông mà không cần ông phải hít ngửi.” Đức Phật kết luận: “Do đó, A Nan, ông phải hiểu rằng đường vào của giác quan mũi cũng là ảo giác; nó không được sinh ra bởi các mối quan hệ nhân quả và cũng không tồn tại một cách tự nhiên.”

Này A Nan, hãy xem như có người dùng lưỡi liếm môi. Liếm quá nhiều gây ra sự căng thẳng. Nếu người đó bị bệnh, sẽ có vị đắng; người không bệnh có một chút vị ngọt. Từ ngọt và đắng, thiệt căn này được hiển lộ; khi nó không chuyển động, tánh nhạt nhẽo luôn hiện hữu. Cả lưỡi và sự căng thẳng đều là Bồ Đề. Sự chằm chằm tạo ra các triệu chứng mệt mỏi; do ngọt, đắng và nhạt, hai loại trần lao hư vọng (đối tượng) hiển hiện cái biết ở giữa. Đồng hóa với những hiện tượng trần lao này gọi là tánh nếm. Tánh nếm này, tách rời hai trần ngọt/đắng và nhạt, rốt cuộc không có thật thể.

Tiếp theo, Đức Phật nói về vị giác: “Hãy tưởng tượng một người liên tục liếm môi; liếm trong một thời gian dài gây ra sự mệt mỏi. Nếu người này bị bệnh, họ sẽ nếm thấy vị đắng; nếu họ khỏe mạnh, họ có thể cảm thấy một chút vị ngọt. Dù ngọt hay đắng, nó hiển lộ sự tồn tại của lưỡi. Và khi lưỡi không chuyển động, chúng ta nhận thấy một vị nhạt. Cảm giác này và chính cái lưỡi cũng bắt nguồn từ trí tuệ Bồ Đề.”

Đức Phật tiếp tục giải thích: “Khi chúng ta tập trung vào việc nếm, sự mệt mỏi nảy sinh do sự thay đổi của ngọt, đắng và nhạt. Điều này lại giống như ảo giác tác động lên trung tâm vị giác của chúng ta. Chúng ta hấp thụ những vị này và gọi đó là ’tánh nếm’. Tuy nhiên, nếu không có sự thay đổi của những vị này, thì chính vị giác của chúng ta không có thật thể.”

Thế nên A Nan, ông nên biết rằng sự biết nếm vị đắng và nhạt này không đến từ ngọt hay đắng, cũng không tồn tại vì sự nhạt nhẽo. Ngoài ra, nó không phát xuất từ căn, và không sinh ra từ hư không. Tại sao? Nếu nó đến từ ngọt và đắng, nhạt nhẽo sẽ có nghĩa là cái biết bị diệt; làm sao nó có thể biết nhạt? Nếu nó phát xuất từ nhạt, ngọt sẽ có nghĩa là cái biết đã mất; lại nữa, làm sao nó có thể biết hai đặc tính ngọt và đắng? Nếu nó sinh ra từ lưỡi, thì tất nhiên sẽ không có các trần ngọt, nhạt hay đắng; do đó cái biết về căn của vị vốn không có tự tánh. Nếu nó phát xuất từ hư không, hư không tự nếm lấy chính nó, không phải miệng ông biết. Hơn nữa, nếu hư không tự biết, thì có liên quan gì đến sự thâm nhập (giác quan) của ông? Do đó nên biết, thiệt nhập là hư vọng; vốn không phải nhân duyên, cũng không phải tự nhiên tánh.

“A Nan, ông phải hiểu,” Đức Phật nói, “sự nhận thức của chúng ta về ngọt, đắng và nhạt không đến từ ngọt và đắng, cũng không tồn tại vì sự nhạt. Nó không được sinh ra từ lưỡi, cũng không sinh ra từ hư không. Tại sao?

Nếu nó đến từ ngọt và đắng, thì chúng ta không thể nhận biết vị nhạt. Nếu nó đến từ nhạt, chúng ta không thể nhận biết ngọt và đắng. Nếu nó được sinh ra từ lưỡi, thì ngay cả khi không có sự thay đổi của ngọt, đắng và nhạt, chúng ta vẫn có thể cảm nhận được mùi vị, nhưng sự thật không phải như vậy. Nếu nó sinh ra từ hư không, thì chính hư không phải có thể nếm, mà không cần phải thông qua miệng của ông.”

Đức Phật cuối cùng kết luận: “Do đó, A Nan, ông phải hiểu rằng đường vào của giác quan lưỡi cũng là ảo giác; nó không được sinh ra bởi các mối quan hệ nhân quả và cũng không tồn tại một cách tự nhiên.”

Này A Nan, hãy xem như có người chạm tay lạnh vào tay nóng. Nếu sự lạnh quá mức, tay nóng sẽ nhiễm lạnh; nếu sức nóng mạnh, tay lạnh sẽ trở nên nóng. Như vậy, với sự tiếp xúc này, cái xúc chạm của sự nhận biết được hiển lộ trong sự tách rời; nếu ảnh hưởng được thiết lập, đó là do sự xúc chạm căng thẳng. Cả thân và sự căng thẳng đều là Bồ Đề. Sự chằm chằm tạo ra các triệu chứng mệt mỏi; do tách rời và hợp nhất, hai loại trần lao hư vọng (đối tượng) hiển hiện sự nhận biết ở giữa. Đồng hóa với những hiện tượng trần lao này gọi là tánh biết (giác quan xúc chạm). Thật thể của sự nhận biết này, tách rời hai trần tách rời và hợp nhất, trái nghịch và thuận theo, rốt cuộc không có thật thể.

Đức Phật ân cần nói: “A Nan, hãy nói về xúc giác.”

Ngài bắt đầu giải thích bằng một ẩn dụ sinh động: “Hãy tưởng tượng một người chạm tay lạnh vào tay nóng. Nếu cảm giác lạnh mạnh hơn, tay nóng trở nên lạnh; nếu cảm giác nóng mạnh hơn, tay lạnh trở nên nóng. Cảm giác tiếp xúc này làm cho chúng ta nhận thức được sự khác biệt giữa lạnh và nóng, và sự nhận thức này được tạo ra vì sự ’lao tác’ của đôi tay.”

Đức Phật tiếp tục: “Xúc giác này và chính thân thể đều bắt nguồn từ cùng một trí tuệ Bồ Đề. Khi chúng ta tập trung vào việc chạm, sự mệt mỏi nảy sinh do sự thay đổi của tiếp xúc và tách rời. Điều này giống như hai loại ảo giác tác động lên trung tâm xúc giác của chúng ta. Chúng ta hấp thụ những cảm giác này và gọi đó là ’tánh biết’. Tuy nhiên, nếu không có hai sự thay đổi của tiếp xúc và tách rời, thì chính xúc giác của chúng ta không có thật thể.”

Thế nên A Nan, ông nên biết rằng sự nhận biết này không đến từ tách rời hay hợp nhất, cũng không tồn tại từ trái nghịch hay thuận theo. Nó không phát xuất từ căn, và không sinh ra từ hư không. Tại sao? Nếu nó đến khi có sự hợp nhất, sự tách rời sẽ có nghĩa là nó đã diệt; làm sao nó có thể nhận biết sự tách rời? Hai đặc tính trái nghịch và thuận theo cũng giống như vậy. Nếu nó phát xuất từ căn, thì tất nhiên sẽ không có bốn đặc tính là tách rời, hợp nhất, trái nghịch và thuận theo; khi đó cái biết của thân thể ông vốn không có tự tánh. Nếu nó phải phát xuất từ hư không, hư không tự biết và cảm nhận; thì có liên quan gì đến sự thâm nhập (giác quan) của ông? Do đó nên biết, thân nhập là hư vọng; vốn không phải nhân duyên, cũng không phải tự nhiên tánh.

“A Nan, ông phải hiểu,” Đức Phật giải thích, “xúc giác này không đến từ tiếp xúc hay tách rời, cũng không đến từ sự thoải mái hay khó chịu. Nó không được sinh ra từ thân thể, cũng không sinh ra từ hư không. Tại sao?

Nếu nó đến từ tiếp xúc, thì vào lúc tách rời, chúng ta không thể nhận biết nó. Nếu nó được sinh ra từ thân thể, thì ngay cả khi không có sự thay đổi của tiếp xúc và tách rời, chúng ta vẫn có thể cảm nhận sự xúc chạm, nhưng sự thật không phải như vậy. Nếu nó sinh ra từ hư không, thì chính hư không phải có thể nhận biết sự xúc chạm, mà không cần phải thông qua thân thể của ông.”

Đức Phật kết luận: “Do đó, A Nan, ông phải hiểu rằng đường vào của giác quan thân cũng là ảo giác; nó không được sinh ra bởi các mối quan hệ nhân quả và cũng không tồn tại một cách tự nhiên.”

A Nan, hãy xem ví dụ về người mỏi mệt thì ngủ. Ngủ say liền thức. Nhìn trần thì nhớ, mất trí nhớ gọi là quên. Sự sinh, trụ, dị, diệt điên đảo này hấp thụ tập khí và đưa về trung tâm. Chúng không vượt qua nhau. Đây gọi là ý tri căn (căn của ý thức). Cả ý và sự mỏi mệt đều cùng là thể Bồ đề. Việc nắm giữ tạo ra tướng mỏi mệt. Do hai thứ trần hư vọng là sinh và diệt, sự tập tri (gom biết) hiện ra ở giữa. Hấp thụ và gom lấy nội trần, thấy nghe chảy ngược, ngược dòng và không đến đất. Đây gọi là tính giác tri (tính biết). Rời khỏi hai trần thức và ngủ, sinh và diệt, tính giác tri này rốt cuộc không có thể chất.

Tiếp theo, Đức Phật nói về thức (ý căn): “Tưởng tượng một người ngủ khi mệt và thức dậy sau khi nghỉ ngơi. Hiểu biết sự vật dẫn đến ghi nhớ, và quên chúng dẫn đến mê lầm. Những sự thay đổi của sinh, trụ, dị, và diệt này đều xảy ra trong thức. Chúng ta gọi khả năng ghi nhớ và suy nghĩ này là ‘ý căn’ (căn của tâm).”

Đức Phật giải thích: “Thức này và cảm giác mệt mỏi đều bắt nguồn từ trí tuệ Bồ đề. Khi chúng ta tập trung vào suy nghĩ, sự mệt mỏi nảy sinh do sự sinh và diệt của các ý niệm. Điều này giống như hai loại ảo giác tác động lên trung tâm ý thức của chúng ta. Chúng ta hấp thụ những ý niệm này và gọi đó là ’tánh giác tri’. Tuy nhiên, nếu không có những thay đổi của thức, ngủ, sinh và diệt, thì chính ý thức của chúng ta không có thực thể.”

Như vậy, A Nan, ông nên biết rằng cái căn giác tri này không đến từ thức hay ngủ, không do sinh hay diệt mà có, không xuất phát từ căn, cũng không sinh ra từ hư không. Tại sao? Nếu nó đến từ thức, thì khi ngủ đến, nó phải diệt; ông lấy gì làm ngủ? Nếu khi sinh ắt có, thì khi diệt đến sẽ đồng như không; ai chịu sự diệt? Nếu từ diệt mà có (biết), thì khi sinh đến sẽ diệt mất; ai biết sự sinh? Nếu nó xuất phát từ căn, hai tướng thức và ngủ theo thân đóng mở, rời khỏi hai thể này, người biết này như hoa đốm trong hư không, rốt cuộc không có tính chất. Nếu nó sinh ra từ hư không, tự nhiên là hư không biết; có liên quan gì đến sự nhập của ông? Do đó, ông nên biết rằng ý nhập là hư vọng; vốn chẳng phải nhân duyên, cũng chẳng phải tự nhiên tính.

Đức Phật mỉm cười và nói với A Nan: “Này A Nan, ông nên biết rằng ý thức và sự nhận biết của chúng ta giống như một chiếc hộp kho báu diệu kỳ. Chiếc hộp này không đến từ trạng thái thức hay ngủ, cũng không tồn tại do sự sinh hay diệt.”

A Nan mở to mắt và tò mò hỏi: “Thưa Thầy, vậy chiếc hộp kho báu này đến từ đâu?”

Đức Phật kiên nhẫn giải thích: “Chiếc hộp này không được tạo ra từ các giác quan của chúng ta, cũng không xuất hiện từ hư không. Hãy cùng suy nghĩ về điều đó:”

“Nếu ý thức đến từ trạng thái thức, thì khi chúng ta ngủ, ý thức sẽ biến mất. Vậy thì, ai trải nghiệm giấc ngủ?”

“Nếu ý thức được tạo ra khi chúng ta sinh ra (sinh), thì khi chúng ta chết (diệt), ý thức sẽ biến mất. Vậy thì, ai trải nghiệm cái chết?”

“Nếu ý thức được tạo ra từ sự diệt, thì khi chúng ta sinh ra, ý thức sẽ không tồn tại. Vậy thì, ai biết chúng ta được sinh ra?”

A Nan gật đầu suy tư, và Đức Phật tiếp tục: “Nếu ý thức được tạo ra từ các giác quan (căn), nó sẽ thay đổi theo trạng thái cơ thể của chúng ta. Tuy nhiên, ngoài cơ thể, ý thức của chúng ta như hoa đốm giữa hư không; nó đơn giản là không tồn tại.”

“Nếu ý thức được tạo ra từ hư không, thì nó sẽ tự biết mọi thứ; tại sao nó cần biết thế giới thông qua các giác quan của ông?”

Đức Phật cuối cùng kết luận: “Vì vậy, A Nan, ông phải hiểu rằng ý thức và sự nhận biết của chúng ta không được tạo ra bởi những nguyên nhân nhất định cũng không tồn tại một cách tự nhiên. Bản chất của chúng là hư vọng, giống như một giấc mơ đẹp.”

Lại nữa A Nan, tại sao mười hai xứ vốn là diệu chân như tính của Như Lai Tàng? A Nan, hãy xem rừng cây Kỳ Đà cũng như các suối, ao. Ý ông thế nào? Những vật này là sắc sinh ra cái thấy của mắt, hay mắt sinh ra tướng của sắc? A Nan, nếu nhãn căn sinh ra tướng của sắc, thì khi ông thấy hư không, đó không phải là sắc, tính của sắc lẽ ra phải tiêu diệt. Nếu tiêu diệt thì hiển phát tất cả đều là không. Nếu tướng của sắc đã không, ai làm sáng tỏ thể chất của hư không? Hư không cũng lại như vậy.

Đức Phật từ tốn nói: “Này A Nan, chúng ta hãy nói về việc mười hai xứ (Ayatanas) liên quan thế nào đến diệu chân như tính của Như Lai Tàng.”

Ngài chỉ vào cảnh vật xung quanh và nói: “A Nan, hãy nhìn rừng Kỳ Đà này và các suối ao này. Ông nghĩ sao? Những màu sắc này tạo ra cái thấy của ông, hay mắt ông tạo ra những màu sắc này?”

A Nan suy nghĩ một lúc, và Đức Phật tiếp tục giải thích: “Nếu mắt tạo ra màu sắc, thì khi ông nhìn vào hư không, màu sắc sẽ biến mất. Nếu màu sắc biến mất, thì mọi thứ sẽ không còn tồn tại. Vậy thì, ai là người nhìn thấy hư không?”

Nếu sắc trần sinh ra cái thấy của mắt, thì khi ông nhìn hư không, đó không phải là sắc, cái thấy lẽ ra phải tiêu vong. Nếu tiêu vong thì đều là không. Ai làm sáng tỏ hư không và sắc? Do đó, ông nên biết rằng cái thấy, sắc và hư không đều không có xứ sở. Tức là hai xứ sắc và kiến là hư vọng; vốn chẳng phải nhân duyên, chẳng phải tự nhiên tính.

“Ngược lại, nếu màu sắc tạo ra cái thấy, thì khi ông quan sát hư không, cái thấy sẽ biến mất. Nếu cái thấy biến mất, ai là người phân biệt giữa màu sắc và hư không?”

Đức Phật kết luận: “Vì vậy, A Nan, ông phải hiểu rằng thị giác, màu sắc và hư không không có vị trí cố định. Hai xứ thị giác và màu sắc đều là hư vọng; chúng không được sinh ra bởi các mối quan hệ nhân quả và cũng không tồn tại một cách tự nhiên.”

A Nan, ông hãy nghe lại tiếng trống khi cơm chín trong vườn Kỳ Đà, và tiếng chuông khi chúng tăng tập hợp. Tiếng chuông và tiếng trống nối tiếp nhau trước sau. Ý ông thế nào? Những thứ này là tiếng đến bên tai, hay tai đi đến chỗ tiếng? A Nan, nếu tiếng đến bên tai, như ta vào thành Thất La Phiệt khất thực, không có ta trong rừng Kỳ Đà. Nếu tiếng ắt phải đến tai A Nan, thì Mục Kiền Liên và Ca Diếp lẽ ra không cùng nghe được. Huống chi trong đó một ngàn hai trăm năm mươi vị Sa môn, cùng nghe tiếng chuông một lúc và đến chỗ ăn?

Tiếp theo, Đức Phật nói về cái nghe: “A Nan, hãy nghe lại những âm thanh trong vườn Kỳ Đà. Trống được đánh để báo hiệu bữa ăn, và chuông được gõ khi mọi người tập hợp. Tiếng chuông và tiếng trống vang lên nối tiếp nhau. Ông nghĩ sao? Âm thanh đến tai ông, hay tai ông đi đến chỗ âm thanh?”

Đức Phật giải thích: “Nếu âm thanh đến tai ông, thì khi Ta đang khất thực trong thành Xá Vệ, Ta sẽ không nghe thấy tiếng ở rừng Kỳ Đà. Hơn nữa, nếu âm thanh chỉ đến tai ông, thì Mục Kiền Liên và Ca Diếp sẽ không nghe thấy. Chưa kể đến một ngàn hai trăm năm mươi vị tỳ kheo khác; làm sao họ có thể cùng nghe tiếng chuông và đến ăn cùng một lúc?”

Nếu tai ông đi đến bên tiếng, như ta trở về ở trong rừng Kỳ Đà, trong thành Thất La không có ta. Khi ông nghe tiếng trống, tai ông đã đi đến chỗ đánh trống rồi. Vậy thì khi tiếng chuông cùng vang lên, ông lẽ ra không cùng nghe được. Huống chi trong đó có các loại âm thanh của voi, ngựa, trâu, dê? Nếu không có đến hay đi thì cũng không có nghe. Do đó, ông nên biết rằng nghe và tiếng đều không có xứ sở. Tức là hai xứ thính và thanh là hư vọng; vốn chẳng phải nhân duyên, cũng chẳng phải tự nhiên tính.

“Ngược lại, nếu tai ông đi đến chỗ âm thanh, thì khi Ta ở rừng Kỳ Đà, Ta sẽ không nghe thấy âm thanh ở Xá Vệ. Hơn nữa, nếu tai ông đã đi đến chỗ tiếng trống, làm sao ông có thể nghe tiếng chuông cùng một lúc? Chưa kể đến các loại âm thanh của voi, ngựa, trâu, và dê.”

Đức Phật kết luận: “Nếu âm thanh không đến và tai không đi, thì không có âm thanh nào được nghe cả. Vì vậy, A Nan, ông phải hiểu rằng cái nghe và âm thanh không có vị trí cố định. Hai xứ thính và thanh đều là hư vọng; chúng không được sinh ra bởi các mối quan hệ nhân quả và cũng không tồn tại một cách tự nhiên.”

A Nan, ông hãy ngửi gỗ chiên đàn trong lò này. Hương này nếu đốt một thù, thì trong vòng bốn mươi dặm của thành Thất La Phiệt đồng thời ngửi thấy khí. Ý ông thế nào? Hương này sinh ra từ gỗ chiên đàn, sinh ra từ mũi ông, hay sinh ra từ hư không? A Nan, nếu hương này sinh ra từ mũi ông, thì phải nói là từ mũi sinh ra và phải từ mũi đi ra. Mũi không phải là chiên đàn, làm sao trong mũi có khí chiên đàn? Nói ông ngửi hương thì phải vào mũi. Hương từ trong mũi đi ra mà nói là ngửi thì không đúng nghĩa.

Đức Phật từ tốn nói: “A Nan, giờ hãy ngửi gỗ chiên đàn trong lò hương này. Nếu chỉ đốt một hạt nhỏ chiên đàn, mùi hương có thể ngửi thấy trong vòng bốn mươi dặm của cả thành Xá Vệ. Ông nghĩ sao? Hương thơm này sinh ra từ gỗ chiên đàn, từ mũi ông, hay từ không khí?”

A Nan suy nghĩ một lúc, và Đức Phật tiếp tục giải thích: “Nếu hương thơm sinh ra từ mũi ông, nó nên đi ra từ mũi ông. Nhưng mũi không phải là chiên đàn; làm sao nó có thể tạo ra mùi chiên đàn? Nếu ông nói mùi mà ông ngửi đi vào mũi ông, thì nói mùi đi ra từ mũi ông là cái ông ngửi thấy là không chính xác.”

Nếu sinh ra từ hư không, tính hư không thường hằng, hương lẽ ra thường còn. Tại sao phải nhờ đốt gỗ khô trong lò? Nếu sinh ra từ gỗ, thì chất hương này do đốt thành khói. Nếu mũi ngửi được, thì phải là do bị khói bao phủ. Khói bay lên không, chưa kịp đi xa, làm sao trong vòng bốn mươi dặm đã ngửi thấy? Do đó, ông nên biết rằng hương, thối và sự ngửi đều không có xứ sở. Tức là hai xứ khứu và hương là hư vọng; vốn chẳng phải nhân duyên, cũng chẳng phải tự nhiên tính.

“Nếu hương thơm sinh ra từ không khí, vì không khí luôn tồn tại, hương thơm cũng nên luôn tồn tại. Tại sao chúng ta lại cần đốt chiên đàn trong lò? Nếu hương thơm sinh ra từ gỗ, thì mùi này nên trở thành khói do đốt cháy. Nếu mũi phát hiện ra nó, nó nên là đang ngửi thấy khói. Nhưng khói bay lên không trung và chưa bay xa; tại sao nó có thể được ngửi thấy trong vòng bốn mươi dặm?”

Đức Phật kết luận: “Vì vậy, A Nan, ông phải hiểu rằng hương thơm và khứu giác không có vị trí cố định. Hai xứ ngửi và hương đều là hư vọng; chúng không được sinh ra bởi các mối quan hệ nhân quả và cũng không tồn tại một cách tự nhiên.”

A Nan, ông thường cầm bát trong chúng vào hai thời. Trong khoảng đó hoặc gặp tô, lạc, đề hồ, gọi là thượng vị. Ý ông thế nào? Vị này sinh ra trong không trung, sinh ra trong lưỡi, hay sinh ra trong thức ăn? A Nan, nếu vị này sinh ra nơi lưỡi ông, trong miệng ông chỉ có một cái lưỡi. Nếu lưỡi đó lúc bấy giờ đã thành vị tô, thì khi gặp đường phèn đen lẽ ra không đổi. Nếu không đổi dời, thì không gọi là biết vị. Nếu đổi dời, lưỡi không phải đa thể, làm sao một lưỡi biết nhiều vị?

Tiếp theo, Đức Phật nói về vị giác: “A Nan, ông thường mang bát đi khất thực trong đại chúng. Đôi khi ông gặp tô, lạc và đề hồ, là những hương vị ngon lành. Ông nghĩ sao? Những vị này sinh ra từ không khí, từ lưỡi ông, hay từ thức ăn?”

Đức Phật giải thích: “Nếu vị sinh ra từ lưỡi ông, trong miệng ông chỉ có một cái lưỡi. Nếu cái lưỡi đó đã trở thành vị tô, thì khi gặp đường phèn, nó không nên thay đổi. Nếu nó không thể thay đổi, nó không thể nói là nhận biết vị. Nếu nó có thể thay đổi, vì lưỡi không phải là đa thể, làm sao nó có thể biết nhiều vị cùng một lúc?”

Nếu sinh ra từ thức ăn, thức ăn không có thức, làm sao tự biết? Hơn nữa, thức ăn tự biết, thì đồng như người khác ăn; có can dự gì đến ông mà gọi là biết vị? Nếu sinh ra từ hư không, ông cắn hư không ra vị gì? Nếu hư không ắt làm thành vị mặn, đã mặn lưỡi ông cũng mặn mặt ông. Thì người trong cõi này đồng như cá biển. Đã thường chịu mặn thì trọn không biết nhạt. Nếu không biết nhạt thì cũng không biết mặn, ắt không có cái biết thì làm sao gọi là vị? Do đó, ông nên biết rằng vị, lưỡi và sự nếm đều không có xứ sở. Tức là hai xứ thường (nếm) và vị là hư vọng; vốn chẳng phải nhân duyên, cũng chẳng phải tự nhiên tính.

“Nếu vị sinh ra từ thức ăn, thức ăn không có ý thức; làm sao nó có thể biết vị của chính nó? Nếu thức ăn có thể biết vị của chính nó, điều đó cũng giống như người khác ăn; nó có liên quan gì đến ông?”

“Nếu vị sinh ra từ hư không, thì ông nếm thấy vị gì khi ăn hư không? Nếu hư không mặn, thì không chỉ lưỡi ông mặn, mà mặt ông cũng mặn. Khi đó người trong thế gian này sẽ giống như cá trong biển, thường xuyên ăn muối, và sẽ không biết nhạt là gì. Nếu họ không biết nhạt là gì, họ cũng sẽ không cảm thấy mặn. Nếu họ không biết gì cả, làm sao chúng ta có thể nói về vị?”

Đức Phật kết luận: “Vì vậy, A Nan, ông phải hiểu rằng vị, lưỡi, và hành động nếm không có vị trí cố định. Hai xứ vị và nếm đều là hư vọng; chúng không được sinh ra bởi các mối quan hệ nhân quả và cũng không tồn tại một cách tự nhiên.”

Này A Nan, ông thường lấy tay xoa đầu vào buổi sáng. Ý ông thế nào? Trong sự xoa chạm này, cái biết nằm ở tay có khả năng xúc chạm hay ở nơi đầu? Nếu ở nơi tay, thì đầu không có sự biết, làm sao thành sự xúc chạm? Nếu ở nơi đầu, thì tay thành vô dụng, làm sao gọi là xúc chạm? Nếu mỗi bên đều có, thì A Nan ông nên có hai thân. Nếu đầu và tay do một sự xúc chạm sinh ra, thì tay và đầu phải là một thể. Nếu là một thể, thì sự xúc chạm không thành. Nếu là hai thể, thì sự xúc chạm nằm ở đâu? Nếu ở năng xúc thì không ở sở xúc, nếu ở sở xúc thì không ở năng xúc. Không lẽ hư không cùng ông thành sự xúc chạm. Cho nên phải biết, tánh giác của xúc và thân đều không có xứ sở, tức thân và xúc cả hai đều hư vọng, vốn chẳng phải nhân duyên, chẳng phải tánh tự nhiên.

Đức Phật từ tốn nói: “A Nan, mỗi sáng ông đều dùng tay xoa đầu. Ông nghĩ sao? Cảm giác xoa chạm này là ở tay hay ở đầu?”

A Nan suy nghĩ một lúc, và Đức Phật tiếp tục giải thích: “Nếu cảm giác ở tay, thì đầu không có cảm giác; làm sao gọi là chạm? Nếu cảm giác ở đầu, thì tay không có tác dụng; làm sao gọi là chạm? Nếu cả tay và đầu đều có cảm giác, thì ông, A Nan, nên có hai thân thể. Nếu đầu và tay là một, thì sự chạm không thể được thành lập. Nếu chúng là hai phần, thì cảm giác chính xác ở đâu? Không lẽ hư không tạo ra sự chạm với ông chứ?”

Đức Phật kết luận: “Vì vậy, A Nan, ông phải hiểu rằng cảm giác xúc chạm và thân thể không có vị trí cố định. Hai xứ thân thể và xúc chạm đều là hư vọng; chúng không được sinh ra bởi các mối quan hệ nhân quả và cũng không tồn tại một cách tự nhiên.”

Này A Nan, ông thường dùng ý thức vin vào ba tánh thiện, ác, vô ký mà sinh thành các pháp tắc. Pháp này là do tâm sinh ra, hay lìa tâm mà có phương sở riêng?

Tiếp theo, Đức Phật nói về ý thức: “A Nan, trong ý thức ông, những suy nghĩ về thiện, ác và vô ký thường nảy sinh, tạo thành các pháp khác nhau. Những pháp này sinh ra từ tâm, hay chúng tồn tại độc lập ngoài tâm?”

Này A Nan, nếu tức là tâm, thì pháp chẳng phải là trần (đối tượng), không phải sở duyên của tâm, làm sao thành xứ sở (xứ)? Nếu lìa tâm mà có phương sở riêng, thì tự tánh của pháp là có biết hay không biết? Nếu có biết thì gọi là tâm, khác với ông thì không phải là trần. Nếu đồng với tâm khác, thì tức là ông tức là tâm, làm sao tâm ông lại thành hai đối với ông? Nếu không biết, thì trần này đã không phải là sắc, thanh, hương, vị, ly, hợp, lạnh, ấm, và tướng hư không, thì nó ở đâu? Nay trong sắc và không đều không có biểu hiện, không lẽ trong nhân gian lại có cái gì ngoài hư không. Nếu tâm không sở duyên, thì xứ lập từ đâu? Cho nên phải biết, pháp và tâm đều không có xứ sở, thì ý và pháp cả hai đều hư vọng, vốn chẳng phải nhân duyên, chẳng phải tánh tự nhiên.

Đức Phật giải thích: “Nếu pháp là tâm, thì nó không phải là đối tượng bên ngoài, cũng không phải là đối tượng bị tâm duyên; làm sao nó có thể trở thành một xứ (nơi chốn)? Nếu pháp tồn tại độc lập ngoài tâm, thì bản thân pháp này có tri giác hay không? Nếu nó có tri giác, thì nó tương đương với tâm và không phải là đối tượng bên ngoài. Nếu nó không có tri giác, thì vì pháp này không phải là sắc, thanh, hương, vị, lạnh, ấm, hay hư không, vậy chính xác nó tồn tại ở đâu?”

“Trong thế giới này, chúng ta không thể thấy hay chạm vào những pháp như vậy, chúng cũng không thể tồn tại bên ngoài không gian mà chúng ta biết. Nếu tâm không thể duyên nó, nơi chốn này được thiết lập ở đâu?”

Đức Phật kết luận: “Vì vậy, A Nan, ông phải hiểu rằng pháp và tâm không có vị trí cố định. Hai xứ ý thức và pháp đều là hư vọng; chúng không được sinh ra bởi các mối quan hệ nhân quả và cũng không tồn tại một cách tự nhiên.”

Lại nữa A Nan, vì sao mười tám giới vốn là tánh chân như diệu tâm của Như Lai Tàng? A Nan, như ông đã rõ, mắt và sắc làm duyên sinh ra nhãn thức. Thức này là do mắt sinh ra lấy mắt làm giới, hay do sắc sinh ra lấy sắc làm giới? A Nan, nếu do mắt sinh, đã không có sắc và không, thì không có gì để phân biệt. Dù có thức của ông thì dùng vào việc gì? Cái thấy của ông lại chẳng phải xanh, vàng, đỏ, trắng, không có biểu hiện, thì lập giới từ đâu?

Đức Phật mỉm cười và nói với A Nan: “A Nan thân mến, chúng ta hãy khám phá một chủ đề thú vị. Ông có biết không? Thế giới của chúng ta có thể chia thành mười tám giới, tất cả đều bắt nguồn từ chân tánh của Như Lai Tàng. Điều này nghe thật tuyệt vời, phải không?” A Nan gật đầu, đôi mắt sáng lên vì tò mò.

Đức Phật tiếp tục: “Hãy lấy mắt và màu sắc làm ví dụ. Ông biết đấy, khi mắt nhìn thấy màu sắc, nhãn thức của chúng ta được sinh ra. Nhưng nhãn thức này đến từ đâu? Có phải nó được sinh ra vì mắt? Hay nó được sinh ra vì màu sắc?”

A Nan suy nghĩ một lúc, rồi trả lời thận trọng: “Thưa Thầy, con nghĩ nó có thể được sinh ra do sự tương tác giữa mắt và màu sắc.”

Đức Phật gật đầu và nói: “Một phỏng đoán hay, A Nan. Nhưng hãy nghĩ sâu hơn một chút. Nếu nhãn thức được sinh ra vì mắt, thì khi không có màu sắc hay không gian, nhãn thức có thể phân biệt được gì? Ngay cả khi ông có nhãn thức, ông có thể dùng nó vào việc gì?” A Nan cau mày, vẻ hơi bối rối.

Đức Phật tiếp tục giải thích: “Hãy nghĩ lại xem, thế giới mà ông nhìn thấy không chỉ là những màu xanh, vàng, đỏ, trắng này. Nếu nhãn thức không thể đại diện cho những thứ này, chúng ta nên định nghĩa giới này như thế nào?”

A Nan nói một cách trầm ngâm: “Thưa Thầy, ý Ngài là sự hiểu biết của chúng con về thế giới có thể phức tạp hơn nhiều so với chúng con tưởng tượng?”

Đức Phật mỉm cười nhẹ nhõm: “Chính xác, A Nan. Mối quan hệ giữa các giác quan, ý thức và thế giới thật vi diệu và thâm sâu. Chúng giống như một bức tranh ghép hình khổng lồ, mỗi mảnh đều liên kết chặt chẽ với những mảnh khác. Hiểu được điều này có thể giúp chúng ta hiểu rõ hơn về bản thân và thế giới xung quanh mình.”

Nếu do sắc sinh, khi không không có sắc thì thức của ông phải diệt. Làm sao thức biết được tánh hư không? Nếu khi sắc biến đổi, ông cũng biết tướn sắc kia dời đổi, mà thức của ông không dời đổi, thì giới lập từ đâu? Nếu theo biến đổi thì tướng giới tự không, nếu không biến đổi thì thường hằng vì do sắc sinh, lẽ ra không được biết hư không ở đâu. Nếu cả hai mắt và sắc cùng sinh, hợp thì lìa giữa, lìa thì hợp hai, thể tánh tạp loạn làm sao thành giới? Cho nên phải biết, mắt và sắc làm duyên sinh ra nhãn thức giới, ba nơi đều không. Thì mắt cùng sắc và sắc giới ba thứ, vốn chẳng phải nhân duyên, chẳng phải tánh tự nhiên.

A Nan suy nghĩ một lát, và Đức Phật tiếp tục giải thích: “Nếu nhãn thức sinh ra từ màu sắc, thì khi không có màu sắc hay không gian, không có gì có thể được phân biệt. Ngay cả khi ông có ý thức, nó có tác dụng gì? Những gì ông thấy không phải là xanh, vàng, đỏ, hay trắng, và không có gì để đại diện; vậy giới này được thiết lập như thế nào?”

“Nếu nhãn thức sinh ra từ màu sắc, thì khi không có màu sắc, ý thức của ông nên biến mất. Vậy làm sao ông có thể nhận biết hư không? Nếu khi màu sắc thay đổi, ông có thể nhận biết sự thay đổi của màu sắc, nhưng ý thức của ông không thay đổi, thì giới này được thiết lập như thế nào?”

Đức Phật kết luận: “Vì vậy, A Nan, ông phải hiểu rằng mắt, màu sắc, và nhãn thức đều là hư không. Ba giới mắt, màu sắc, và nhãn thức đều không được sinh ra bởi các mối quan hệ nhân quả và cũng không tồn tại một cách tự nhiên.”

Này A Nan, lại như ông đã rõ, tai và tiếng làm duyên sinh ra nhĩ thức. Thức này là do tai sinh ra lấy tai làm giới, hay do tiếng sinh ra lấy tiếng làm giới?

Tiếp theo, Đức Phật nói về nhĩ thức: “A Nan, ông cũng biết rằng tai và âm thanh làm duyên để sinh ra nhĩ thức. Vậy thì, thức này được sinh ra vì tai, hay vì âm thanh?”

Này A Nan, nếu do tai sinh, thì hai tướng động tĩnh đã không hiện tiền, căn không thành cái biết tất không có sở tri. Cái biết còn không thành, thì thức có hình mạo gì? Nếu lấy cái nghe của tai, vì không có động tĩnh nên cái nghe không thành, làm sao hình tai xen lẫn với sắc và xúc trần mà gọi là thức giới? Thì nhĩ thức giới lại lập từ ai? Nếu sinh từ tiếng, thức do tiếng mà có thì không quan hệ gì đến cái nghe. Không có nghe thì mất chỗ ở của tướng tiếng. Nếu thức từ tiếng sinh, cho rằng tiếng do nghe mà có tướng tiếng, thì nghe phải nghe được thức, nếu không nghe thì không phải là giới. Nếu nghe đồng với tiếng, thức đã được nghe thì ai biết cái thức được nghe? Nếu không có cái biết thì rốt cuộc như cỏ cây, không nên tiếng và nghe xen tạp thành giới ở giữa. Giới không có vị trí giữa, thì tướng nội ngoại lại thành từ đâu? Cho nên phải biết, tai và tiếng làm duyên sinh ra nhĩ thức giới, ba nơi đều không. Thì tai cùng tiếng và tiếng giới ba thứ, vốn chẳng phải nhân duyên, chẳng phải tánh tự nhiên.

Đức Phật giải thích: “Nếu nhĩ thức sinh ra từ tai, khi hai tướng động và tĩnh vắng mặt, nhĩ căn không thể sinh ra tri giác và ắt phải không biết gì. Nếu tri giác không tồn tại, thì thức sẽ có hình dáng gì?”

“Nếu nhĩ thức sinh ra từ âm thanh, thức tồn tại vì âm thanh, và không có liên quan gì đến cái nghe. Nếu không có cái nghe, sự tồn tại của âm thanh không thể được bàn đến. Nếu thức sinh ra từ âm thanh, cho phép âm thanh có hình tướng âm thanh vì cái nghe, thì cái nghe nên có thể nghe được thức; cái không thể nghe được thì không phải là giới. Nếu nó có thể được nghe, thức cũng giống như âm thanh; nếu thức đã được nghe, ai là người biết thức đã được nghe này?”

Đức Phật kết luận: “Vì vậy, A Nan, ông nên hiểu rằng tai, âm thanh và nhĩ thức đều không tồn tại ở ba nơi. Tai, âm thanh và nhĩ thức giới không sinh ra bởi nhân duyên, cũng không tự nhiên mà có.”

A Nan, như ông cũng hiểu, mũi và hương làm duyên sinh ra tỷ thức. Thức này sinh ra là do mũi, lấy mũi làm giới, hay sinh ra do hương, lấy hương làm giới?

Đức Phật nhẹ nhàng nói: “A Nan, ông cũng biết rằng mũi và hương làm duyên sinh ra tỷ thức. Vậy thì, thức này sinh ra là do mũi, hay do hương?”

A Nan, nếu sinh ra từ mũi, ông lấy cái gì trong tâm làm mũi? Ông lấy hình tướng thịt như đôi móng, hay lấy tính chất ngửi biết lay động? Nếu lấy hình tướng thịt, thịt là thân, sự biết của thân là xúc; tên là thân, không phải mũi. Nếu tên là xúc, thì là trần (đối tượng). Nếu mũi chưa có tên, làm sao lập giới? Nếu ông lấy tính chất ngửi biết, ông lấy cái gì trong tâm làm cái biết? Nếu lấy thịt làm cái biết, cái biết của thịt vốn là xúc, không phải mũi. Nếu lấy hư không làm cái biết, hư không tự biết, thịt không nên hay biết. Như vậy thì hư không là ông, thân ông không có cái biết. Ngày nay A Nan đáng lẽ không có nơi chốn. Nếu ông lấy hương làm cái biết, cái biết tự thuộc về hương; có can dự gì đến ông?

Đức Phật nhìn A Nan một cách từ bi và nói: “A Nan, chúng ta hãy xem xét một câu hỏi thú vị. Nếu chúng ta nói rằng ý thức của chúng ta sinh ra từ mũi, thì ông xem mũi là cái gì?”

A Nan nghiêng đầu suy nghĩ, rồi hỏi: “Thưa Thế Tôn, Ngài muốn nói đến hình dáng của mũi, hay chức năng ngửi của mũi?”

Đức Phật mỉm cười trả lời: “Một câu hỏi rất hay, A Nan. Chúng ta hãy cùng nhau phân tích nhé.”

“Nếu chúng ta nói mũi là cơ quan bằng thịt có hình dáng như hai móng vuốt, thì đây thực chất là một phần của thân thể. Khi chúng ta chạm vào mũi, cảm giác đó thuộc về xúc giác, không phải khứu giác. Do đó, nếu định nghĩa theo cách này, chúng ta không thể phân biệt ranh giới giữa mũi và thân thể.” A Nan gật đầu, vẻ mặt trầm ngâm.

Đức Phật tiếp tục: “Vậy thì, nếu chúng ta nói mũi là khả năng ngửi mùi, chúng ta nên hiểu khả năng này như thế nào? Có phải thịt của mũi đang ngửi không? Nếu vậy, đó lại trở thành xúc giác, không phải khứu giác.”

“Nếu chúng ta nói không khí đang ngửi, thì không khí nên tự có tri giác, và mũi của ông sẽ không có cảm giác. Theo cách này, chẳng phải không khí là ông, còn thân thể ông thì không có tri giác sao?” A Nan mở to mắt, có vẻ hơi bối rối.

Đức Phật giải thích tiếp: “Nếu chúng ta nói bản thân mùi hương có tri giác, thì tri giác này thuộc về mùi hương; có liên quan gì đến ông?”

A Nan suy nghĩ một lúc, rồi thận trọng nói: “Thưa Thế Tôn, nghe Ngài nói vậy, con cảm thấy những điều chúng ta thường cho là hiển nhiên thực ra không đơn giản như vậy.”

Đức Phật mỉm cười nhẹ nhõm: “Đúng vậy, A Nan. Mối quan hệ giữa các giác quan, ý thức và thế giới là rất kỳ diệu. Chúng có vẻ đơn giản nhưng thực ra rất thâm sâu. Hiểu được điều này có thể giúp chúng ta hiểu rõ hơn về bản thân và thế giới xung quanh.”

Nếu hương và thối phải sinh ra mũi ông, thì hai luồng khí hương và thối đó không sinh ra từ cây Y Lan và cây Chiên Đàn. Khi hai vật đó không đến, ông tự ngửi mũi mình là thơm hay thối? Nếu thối thì không thơm; nếu thơm thì không nên thối. Nếu ông có thể ngửi cả thơm và thối, thì ông, một người, nên có hai cái mũi. Nếu ông hỏi ta về hai ông A Nan, ai là thân thể ông? Nếu mũi là một, thì thơm và thối không phải hai. Nếu thối thành thơm và thơm thành thối, thì hai tánh không có; giới lập nên từ ai? Nếu sinh ra do hương, thức hiện hữu do hương. Cũng như mắt có sự thấy nhưng không thể quan sát mắt, hiện hữu do hương, nó không nên biết hương. Nếu biết, thì không phải sinh ra; nếu không biết, thì không phải là thức. Nếu hương không có cái biết, hương giới không thành. Nếu thức không biết hương, giới không được thiết lập từ hương. Vì không có ở giữa, trong và ngoài không thành. Những tánh ngửi ấy rốt cuộc là hư vọng. Cho nên phải biết rằng mũi và hương làm duyên sinh ra tỷ thức giới là không hiện hữu ở ba nơi. Mũi, hương và hương giới, ba thứ này, vốn không phải nhân duyên, cũng không phải tự nhiên.

Đức Phật mỉm cười nói với A Nan: “A Nan, hãy tưởng tượng một câu hỏi thú vị. Nếu chúng ta nói thơm và thối sinh ra từ mũi của ông, thì những mùi đó không nên đến từ cây Y Lan hay cây Chiên Đàn, đúng không?”

A Nan gật đầu và hỏi với vẻ bối rối: “Vâng, thưa Thế Tôn. Nhưng nếu mùi không đến từ bên ngoài, thì hương thơm và mùi thối mà chúng ta ngửi thấy đến từ đâu?”

Đức Phật giải thích tiếp: “Câu hỏi hay! Nếu thơm và thối là tách biệt, thì một người nên có hai cái mũi, một để ngửi thơm và một để ngửi thối. Trong trường hợp đó, nên có hai A Nan đang đứng trước mặt ta. Ông nghĩ sao?”

A Nan không nhịn được cười: “Thưa Thế Tôn, nghe lạ quá. Tất nhiên con chỉ có một cái mũi.”

Đức Phật gật đầu nói: “Đúng vậy. Nếu chỉ có một cái mũi, thì không nên có sự phân biệt giữa thơm và thối. Thơm là thối, và thối là thơm. Nhưng chúng ta biết rằng thơm và thối là khác nhau. Điều này chẳng phải rất mâu thuẫn sao?”

A Nan trầm ngâm nói: “Quả thực là mâu thuẫn, thưa Thế Tôn. Vậy thì, chuyện gì đang xảy ra với những mùi mà chúng ta ngửi thấy?”

Đức Phật tiếp tục: “Hãy suy nghĩ sâu thêm một tầng nữa. Nếu chúng ta nói ý thức của chúng ta sinh ra do ngửi mùi hương, thì ý thức này không nên biết hương là gì. Cũng như mắt có thể nhìn thấy vật nhưng không thể nhìn thấy chính nó.”

“Tuy nhiên, nếu chúng ta biết hương là gì, thì ý thức này không sinh ra do hương. Nếu chúng ta không biết hương là gì, thì làm sao có thể gọi là tỷ thức (ý thức về mùi)?”

A Nan trông càng bối rối hơn, và Đức Phật kết luận: “A Nan, ông xem, khi chúng ta suy nghĩ kỹ, chúng ta thấy rằng mối quan hệ giữa mũi, hương và tỷ thức không đơn giản như chúng ta thường nghĩ. Chúng không tồn tại do những nguyên nhân nhất định, cũng không tồn tại một cách tự nhiên.”

A Nan nói như vừa nhận ra điều gì đó: “Thưa Thế Tôn, nghe Ngài nói vậy, con cảm thấy đằng sau những điều chúng ta thường cho là hiển nhiên, có ẩn chứa những chân lý rất sâu sắc.”

Đức Phật mỉm cười nhẹ nhõm: “Đúng vậy, A Nan. Sự thật của thế giới thường phức tạp hơn nhiều so với chúng ta tưởng tượng. Thông qua sự tư duy như vậy, chúng ta có thể dần dần tiếp cận bản chất của sự vật và hiểu được những bí ẩn của cuộc sống và vũ trụ. Điều quan trọng là giữ một tâm trí cởi mở và không bám chấp vào những quan niệm vốn có.”

A Nan, như ông cũng hiểu, lưỡi và vị làm duyên sinh ra thiệt thức. Thức này sinh ra là do lưỡi, lấy lưỡi làm giới, hay sinh ra do vị, lấy vị làm giới?

Đức Phật nói: “A Nan, hãy tưởng tượng. Ông cho rằng lưỡi có thể cảm nhận mùi vị, rồi thiệt thức sinh ra. Nhưng thiệt thức này sinh ra do lưỡi? Hay sinh ra do vị?”

A Nan, nếu sinh ra do lưỡi, thì tất cả mía, ô mai, hoàng liên, đá muối, tế tân, gừng và quế trong thế gian sẽ không có vị. Ông tự nếm lưỡi mình; nó ngọt hay đắng? Nếu tánh lưỡi là đắng, ai đến nếm lưỡi? Vì lưỡi không tự nếm mình, ai là người biết? Nếu tánh lưỡi không đắng, vị tự nhiên không sinh; làm sao lập giới? Nếu sinh ra do vị, thức tự nhiên trở thành vị, và cũng như căn lưỡi, nó không nên tự nếm mình. Làm sao thức biết cái gì là vị và cái gì không phải là vị?

A Nan gật đầu trầm ngâm, Đức Phật tiếp tục: “Nếu thiệt thức sinh ra do lưỡi, thì tất cả thức ăn trên thế gian, dù là mía, ô mai, hoàng liên hay muối, đều không nên có vị. Ông hãy liếm lưỡi mình xem; nó ngọt hay đắng?”

Đức Phật mỉm cười hỏi: “Nếu bản thân lưỡi là đắng, ai nếm cái đắng này? Lưỡi không thể tự nếm mình, vậy ai đang cảm nhận mùi vị?”

Hơn nữa, tất cả các vị không sinh ra từ một vật. Vì các vị sinh ra đa dạng, thức cũng nên có nhiều thể. Nếu thể của thức là một, thể đó chắc chắn sinh ra từ vị. Mặn, nhạt, ngọt, cay hòa hợp và cùng sinh; tất cả các tướng biến đổi trở thành cùng một vị, và không nên có sự phân biệt. Vì không có sự phân biệt, thì không gọi là thức. Vậy làm sao có thể gọi là thiệt thức giới? Hư không không nên sinh ra tâm thức của ông. Sự hòa hợp của lưỡi và vị ở trong đó, vốn không có tự tính; làm sao giới có thể sinh ra? Cho nên phải biết rằng lưỡi và vị làm duyên sinh ra thiệt thức giới là không hiện hữu ở ba nơi. Lưỡi, vị và lưỡi giới, ba thứ này, vốn không phải nhân duyên, cũng không phải tự nhiên.

Sau đó, Đức Phật lại nói: “Nếu thiệt thức sinh ra do vị, thì bản thân thiệt thức nên trở thành vị, cũng như lưỡi không thể tự nếm mình. Vậy thì, làm sao thiệt thức có thể phân biệt cái gì là vị này và cái gì không phải vị kia?”

Đức Phật giải thích tiếp: “Hơn nữa, các mùi vị trên thế gian không sinh ra bởi một thứ. Vì mùi vị là đa dạng, chẳng phải cũng nên có nhiều thiệt thức sao? Nếu chỉ có một thiệt thức, thì tất cả các vị — mặn, nhạt, ngọt, cay — trộn lẫn với nhau, chẳng phải đều trở thành cùng một vị sao? Trong trường hợp đó, chúng ta sẽ không thể phân biệt các vị khác nhau.”

Cuối cùng, Đức Phật kết luận: “Vì vậy, A Nan, không có mối quan hệ cố định và bất biến giữa lưỡi, vị và thiệt thức. Chúng không phải là quan hệ nhân quả, cũng không tồn tại một cách tự nhiên. Đây là chân lý mà chúng ta cần hiểu.”

A Nan, như ông cũng hiểu, thân và xúc làm duyên sinh ra thân thức. Thức này sinh ra là do thân, lấy thân làm giới, hay sinh ra do xúc, lấy xúc làm giới?

A Nan tiếp tục thỉnh cầu Đức Phật chỉ dạy, lần này là về mối quan hệ giữa thân, xúc và thân thức.

Đức Phật mỉm cười và kiên nhẫn giải thích: “A Nan, hãy tưởng tượng. Ông nghĩ rằng khi thân thể chạm vào vật gì đó, thân thức sinh ra. Nhưng thân thức này sinh ra do thân? Hay sinh ra do xúc?”

A Nan, nếu sinh ra do thân, thì tất nhiên không có sự tiếp xúc hay tách rời. Nếu không có hai duyên cảm giác và quan sát, thân sẽ nhận biết cái gì? Nếu sinh ra do xúc, thì tất nhiên không có thân ông. Ai không có thân mà có thể biết sự tiếp xúc và tách rời? A Nan, vật không biết xúc; thân biết có xúc. Biết thân là xúc; biết xúc là thân. Là xúc không phải là thân; là thân không phải là xúc. Hai tướng thân và xúc vốn không có nơi chốn. Tiếp xúc với thân trở thành tự tính của thân; tách rời thân thì giống như hư không. Vì trong và ngoài không thành, làm sao cái ở giữa có thể thành lập? Vì cái ở giữa không thành lập, trong và ngoài tính là không. Ngay cả khi thức của ông sinh khởi, giới được thiết lập từ ai? Cho nên phải biết rằng thân và xúc làm duyên sinh ra thân thức giới là không hiện hữu ở ba nơi. Thân, xúc và thân giới, ba thứ này, vốn không phải nhân duyên, cũng không phải tự nhiên.

Đức Phật nhẹ nhàng nói với A Nan: “A Nan, chúng ta hãy nghĩ về một câu hỏi thú vị. Nếu chúng ta nói rằng ý thức của chúng ta sinh ra từ thân thể, thì thân thể không nên có khả năng nhận biết sự tiếp xúc và tách rời của các vật thể. Ông nghĩ sao?”

A-nan cau mày suy nghĩ một lúc, rồi cẩn thận trả lời: “Thưa Thế Tôn, điều này nghe quả thực rất kỳ lạ. Nếu thân thể không thể cảm nhận sự tiếp xúc và tách rời, thì làm sao chúng con có thể cảm thấy những điều đó?”

Đức Phật gật đầu nói: “Hỏi hay lắm! Bây giờ, hãy thử đổi góc độ xem sao. Nếu nói rằng ý thức sinh ra là do xúc giác, vậy nếu không có thân thể của ông, ai sẽ cảm nhận sự tiếp xúc và tách rời?”

A-nan mở to mắt, có vẻ hơi bối rối. Đức Phật tiếp tục giải thích: “Ông xem, bản thân vật thể không có tri giác, là thân thể chúng ta cảm nhận được sự tiếp xúc. Tuy nhiên, biết sự tồn tại của thân thể cũng đồng nghĩa với việc cảm nhận xúc giác, và cảm nhận xúc giác cũng đồng nghĩa với việc biết sự tồn tại của thân thể. Chúng dường như là một thể, lại dường như là tách biệt.”

“Nếu xúc giác không phải là thân thể, thân thể cũng không phải là xúc giác, vậy thì hai khái niệm thân thể và xúc giác rốt cuộc tồn tại ở đâu? Nếu chúng hợp nhất, thì sẽ trở thành bản chất của thân thể. Nếu chúng tách biệt, thì xúc giác sẽ giống như hư không, không tìm vào đâu được.”

A-nan trầm ngâm nói: “Thưa Thế Tôn, nghe Ngài nói như vậy, con cảm thấy những việc chúng con thường cho là đơn giản, thực ra không dễ hiểu đến thế.”

Đức Phật mỉm cười nói: “Đúng vậy, A-nan. Khi chúng ta suy nghĩ sâu sắc, sẽ phát hiện ra mối quan hệ giữa thân thể, xúc giác và ý thức sinh ra từ đó là vô cùng vi diệu. Chúng không phải tồn tại vì nguyên nhân nào đó, cũng không phải tự nhiên mà có.”

A-nan tò mò hỏi: “Vậy thưa Thế Tôn, chúng con nên hiểu những cảm giác này như thế nào?”

Đức Phật từ bi trả lời: “A-nan, quan trọng không phải là đưa ra một câu trả lời xác định, mà là học cách nghi vấn và tư duy. Thông qua sự tư duy như vậy, chúng ta có thể dần dần tiếp cận bản chất của sự vật, thấu hiểu bí ẩn của sự sống và vũ trụ.”

Này A-nan, lại như ông đã rõ, ý và pháp làm duyên sinh ra ý thức. Thức này lại nhân nơi ý mà sinh, lấy ý làm giới, hay nhân nơi pháp mà sinh, lấy pháp làm giới?

Tiếp đó, Đức Phật lại nói về mối quan hệ giữa ý thức và pháp (tư tưởng, khái niệm): “A-nan, ông có thể cho rằng, ý thức là do tâm ý và pháp (tư tưởng, khái niệm) cùng nhau sinh ra. Nhưng, hãy suy nghĩ kỹ xem.”

Này A-nan, nếu nhân nơi ý mà sinh, trong ý ông ắt phải có chỗ suy tư để phát minh ra ý của ông. Nếu không có pháp trước đó thì ý không có chỗ sinh, lìa các duyên thì thức vô hình sẽ dùng vào việc gì? Lại thức tâm của ông với các sự tư lương và tính liễu biệt là đồng hay khác? Nếu đồng tức là ý, làm sao gọi là được sinh ra? Nếu khác thì không đồng với ý, lẽ ra không có chỗ nhận biết. Nếu không có chỗ nhận biết, làm sao ý sinh? Nếu có chỗ nhận biết, làm sao gọi là thức và ý? Chỉ hai tính đồng và khác không thành, thì giới lập thế nào?

“Nếu ý thức là do tâm ý sinh ra, thì trong tâm ông ắt phải có tư tưởng nào đó để khai phát ý thức của ông. Nhưng nếu không có sự vật hoặc khái niệm bên ngoài, tâm ý của ông từ đâu mà sinh ra?”

“Mặt khác, nếu ý thức là do pháp (tư tưởng, khái niệm) sinh ra, thì ý thức của ông và quá trình tư duy của ông là giống nhau? Hay là khác nhau? Nếu chúng giống nhau, thì ý thức sinh ra như thế nào? Nếu chúng khác nhau, thì ý thức làm sao có thể thấu hiểu những tư tưởng và khái niệm đó?”

Đức Phật kết luận: “Vì vậy, này A Nan, dù là thân và xúc, hay ý thức và pháp, mối quan hệ giữa chúng không phải là quan hệ nhân quả đơn giản, cũng không phải tự nhiên mà có. Đây là đạo lý thâm sâu mà chúng ta cần thấu hiểu.”

Nếu ý thức sinh ra do pháp, thì các pháp thế gian không lìa khỏi năm trần. Ông hãy quan sát sắc pháp và các thanh pháp, hương pháp, vị pháp, cùng với xúc pháp; tướng trạng của chúng đều rõ ràng. Vì đối với năm căn, chúng không phải là thứ được ý thu nhiếp. Thức của ông đã quyết định là sinh ra nương vào pháp; vậy nay ông hãy quan sát kỹ xem các pháp có tướng trạng gì? Nếu lìa khỏi sắc và không, động và tĩnh, thông và tắc, hợp và ly, sinh và diệt, vượt qua các tướng trạng này thì rốt cuộc không thể đắc được gì. Khi có sinh thì sắc, không và các pháp khác cùng sinh; khi có diệt thì sắc, không và các pháp khác cùng diệt. Vì nhân đã không có, thì thức sinh ra từ nhân ấy lấy hình tướng gì? Nếu tướng trạng không có, thì giới làm sao sinh ra? Vì vậy nên biết rằng ý và pháp làm duyên để sinh ra ý thức giới, cả ba đều không có xứ sở. Tức là ý, pháp và ý giới, ba thứ này, vốn chẳng phải nhân duyên, cũng chẳng phải tính tự nhiên.

Đức Phật nói: “Này A Nan, nếu ý thức được sinh ra bởi các pháp (suy nghĩ, khái niệm), thì chúng ta phải quan sát kỹ lưỡng các pháp khác nhau trong thế giới này. Hãy xem, chẳng phải tất cả các pháp trong thế giới này đều liên quan đến năm giác quan của chúng ta sao? Màu sắc, âm thanh, hương thơm, mùi vị, xúc chạm — tất cả những thứ này đều quá rõ ràng, tương ứng trực tiếp với năm giác quan của chúng ta.”

Đức Phật liền hỏi: “Vậy thì, ngoài những trải nghiệm giác quan này, pháp còn có thể là gì nữa? Nếu chúng ta loại bỏ các hiện tượng sắc, không, động, tĩnh, thông, tắc, hợp, ly, sinh và diệt, thì còn lại gì?”

A Nan trầm ngâm lắc đầu, và Đức Phật tiếp tục: “Vì vậy, không có mối quan hệ cố định và bất biến giữa ý thức, pháp và ý giới. Chúng không phải là quan hệ nhân quả và cũng không tồn tại một cách tự nhiên.”

A Nan bạch Phật: “Bạch Thế Tôn, Như Lai thường nói về nhân duyên, rằng tất cả những biến hóa trong thế gian đều do sự hòa hợp của bốn đại mà phát minh ra. Tại sao Như Lai nay lại bác bỏ cả nhân duyên và tự nhiên? Con nay không biết nghĩa này thuộc về đâu. Cầu xin Ngài rủ lòng thương xót và chỉ dạy cho chúng sinh, giáo nghĩa rõ ràng và dứt khoát của Trung Đạo, không có lý luận hý hước.”

Nghe vậy, A Nan không kìm được hỏi: “Bạch Thế Tôn, Ngài thường nói rằng mọi sự thay đổi trong thế giới đều sinh ra do sự kết hợp của nhân duyên, và được cấu tạo bởi bốn đại là đất, nước, lửa và gió. Nhưng nay Ngài lại nói rằng cả nhân duyên và tự nhiên đều không đúng; con có chút bối rối. Xin Ngài từ bi giải thích cho chúng con, đâu là nguyên lý chân thật của Trung Đạo?”

Khi đó Thế Tôn bảo A Nan: “Trước kia ông đã chán ghét và lìa bỏ các pháp Tiểu Thừa của Thanh Văn và Duyên Giác, và ông đã phát tâm tinh tấn cầu Vô Thượng Bồ Đề. Vì vậy, nay Ta vì ông mà giảng giải Đệ Nhất Nghĩa Đế. Tại sao ông vẫn tự trói buộc mình bằng những lý luận hý hước của thế gian và những vọng tưởng về nhân duyên? Tuy ông học rộng nghe nhiều, nhưng giống như người nói về thuốc mà không thể phân biệt được thuốc thật khi nó hiện ra trước mắt. Như Lai nói ông thật đáng thương xót. Nay hãy lắng nghe kỹ, Ta sẽ vì ông mà phân biệt và khai thị. Ta cũng sẽ khiến cho những ai tu tập Đại Thừa trong tương lai thông đạt thật tướng.” A Nan im lặng thọ nhận thánh chỉ của Phật.

Đức Phật nhìn A Nan một cách từ bi và nói nhẹ nhàng: “A Nan thân mến, Ta nhớ ông đã từng nói với Ta rằng ông đã chán ngán các pháp Tiểu Thừa. Ông nói ông muốn theo đuổi Phật pháp thâm sâu và tìm kiếm con đường giác ngộ chân chính.” A Nan cung kính gật đầu.

Đức Phật tiếp tục: “Chính vì điều này, hôm nay Ta sẽ hiển lộ chân lý tối thượng cho ông. Nhưng A Nan à, Ta thấy ông dường như vẫn đang dùng lối tư duy thế tục để hiểu những nguyên lý này, tự giam mình trong mê cung của các mối quan hệ nhân quả.” A Nan cúi đầu có chút xấu hổ.

Đức Phật mỉm cười và nói: “A Nan, ông thực sự có kiến thức uyên bác, giống như một người tinh thông dược lý. Nhưng nếu linh đơn diệu dược thực sự được đặt ngay trước mặt ông mà ông không nhận ra, đó chẳng phải là điều đáng tiếc sao?” A Nan ngẩng đầu lên, đôi mắt sáng ngời ánh sáng cầu tri thức.

Đức Phật nói một cách từ ái: “Đừng nản lòng, A Nan. Trạng thái của ông chính là điều khiến người ta cảm thấy thương xót. Bây giờ, hãy lắng nghe cẩn thận. Ta sẽ giải thích thực tại chân thật một cách chi tiết cho ông, và cho tất cả những ai muốn theo đuổi Phật pháp Đại Thừa trong tương lai.” Nghe vậy, A Nan xúc động đến không nói nên lời, chỉ im lặng gật đầu, tỏ ý rằng ông đã sẵn sàng lắng nghe lời dạy của Đức Phật.

A Nan, như ông đã nói, bốn đại hòa hợp để phát minh ra các loại biến hóa trong thế gian. A Nan, nếu tính chất của các đại ấy không tương hợp, thì chúng không thể hòa trộn và kết hợp với các đại khác. Giống như hư không không hòa hợp với các sắc tướng. Nếu chúng hòa hợp, thì chúng cũng giống như những biến hóa; đầu và cuối hoàn thành lẫn nhau, sinh và diệt nối tiếp nhau. Sinh và tử, tử và sinh, sinh và sinh, tử và tử, tiếp diễn như vòng lửa xoay tròn không ngừng nghỉ.

Đức Phật tiếp tục bài giảng của mình, và A Nan chăm chú lắng nghe. Đức Phật nói: “A Nan, ông nói rằng những thay đổi trong thế giới được hình thành bởi sự kết hợp của bốn đại là đất, nước, lửa và gió. Nhưng chúng ta hãy suy nghĩ kỹ xem.”

Đức Phật giải thích bằng một phép ẩn dụ sinh động: “Nếu các yếu tố này về bản chất là không tương hợp, thì chúng không bao giờ có thể hòa trộn với nhau, giống như hư không không thể hòa trộn với màu sắc. Nhưng nếu chúng thực sự có thể hòa trộn và kết hợp, thì chúng sẽ thay đổi liên tục, sinh ra và diệt đi không dứt, giống như một vòng lửa quay liên tục.”

A Nan, giống như nước thành băng, và băng lại thành nước. Ông hãy quan sát tính chất của đất; cái thô thì thành đại địa, cái tế thì thành vi trần. Cho đến lân hư trần, nếu phân tích cái cực vi đó, nó được hình thành bởi bảy phần của biên tế sắc tướng. Nếu phân tích tiếp lân hư trần, thì đó là chân không. A Nan, nếu lân hư trần này được phân tích thành hư không, ông nên biết rằng hư không sinh ra sắc tướng. Nay ông hỏi rằng do hòa hợp nên các tướng biến hóa trong thế gian được sinh ra. Ông hãy thử quan sát một hạt lân hư trần này; dùng bao nhiêu hư không hòa hợp để có được nó? Lẽ nào lân hư trần hòa hợp để thành lân hư trần. Hơn nữa, nếu lân hư trần được phân tích vào hư không, thì dùng bao nhiêu sắc tướng hòa hợp để thành lập hư không?

Đức Phật chỉ vào mặt hồ và nói cụ thể với A Nan: “A Nan, hãy nhìn nước hồ này. Nước có thể đóng băng thành đá, và đá có thể tan thành nước. Bản chất của chúng là như nhau, chỉ có hình thức là khác biệt. Bây giờ, chúng ta hãy nghĩ về đại địa dưới chân mình.” A Nan nhìn Đức Phật một cách tò mò, chăm chú lắng nghe.

Đức Phật tiếp tục: “Trái đất trông có vẻ rắn chắc, nhưng nếu chúng ta liên tục chia nhỏ nó, cuối cùng chúng ta sẽ được gì?”

A Nan suy nghĩ một lúc và trả lời: “Chúng ta sẽ có được những hạt rất nhỏ, nhỏ đến mức mắt thường không thể nhìn thấy.”

Đức Phật gật đầu nói: “Đúng vậy. Những hạt cực nhỏ này, chúng ta gọi là ’lân hư trần’ (bụi giáp hư không). Nếu chúng ta tiếp tục chia nhỏ những lân hư trần này, cuối cùng chúng sẽ trở thành hư không.”

A Nan mở to mắt, vẻ hơi bối rối. Đức Phật mỉm cười giải thích: “A Nan, nếu lân hư trần có thể phân giải thành hư không, thì ngược lại, hư không cũng có thể sinh ra vật chất chăng? Ông vừa hỏi ta có phải vạn vật trong thế giới đều được cấu tạo từ các nguyên tố khác nhau không. Vậy thì, chúng ta hãy suy nghĩ kỹ: một hạt lân hư trần được cấu tạo từ bao nhiêu hư không?”

A Nan cau mày suy nghĩ, rồi nói một cách thận trọng: “Bạch Thầy, câu hỏi này dường như không có câu trả lời. Lân hư trần đã là hạt nhỏ nhất, nó không thể được cấu tạo từ những hạt nhỏ hơn.”

Đức Phật gật đầu tán thưởng: “Một quan sát rất tốt, A Nan. Vậy thì, nếu lân hư trần có thể phân giải thành hư không, thì cần bao nhiêu lân hư trần để cấu tạo nên hư không?” A Nan trầm ngâm suy nghĩ, cảm thấy câu hỏi này vượt quá phạm vi hiểu biết của mình.

Đức Phật từ bi nói: “A-nan, đừng nản lòng. Mục đích của những câu hỏi này không phải là để có được một câu trả lời xác định, mà là để chúng ta suy ngẫm về bản chất của thế giới vật chất. Khi chúng ta suy nghĩ sâu sắc, sẽ phát hiện ra những việc chúng ta thường cho là đương nhiên, thực ra không hề đơn giản đến thế.”

A-nan gật đầu như ngộ ra điều gì, ông bắt đầu nhận thức được rằng chân tướng của thế giới phức tạp hơn nhiều so với vẻ bề ngoài. Cuộc đối thoại này khiến ông có nhận thức hoàn toàn mới về thế giới vật chất, và bắt đầu suy ngẫm về bản chất của sự tồn tại. Từ đó về sau, ánh mắt nhìn thế giới của A-nan trở nên thâm thúy và trí tuệ hơn.

Nếu sắc hòa hợp, sắc hòa hợp ấy sẽ chẳng phải là không; nếu không hòa hợp, không hòa hợp ấy sẽ chẳng phải là sắc. Sắc còn có thể phân tích, nhưng không làm sao hòa hợp? Ông vốn chẳng biết rằng trong Như Lai Tạng, tánh sắc là chân không, tánh không là chân sắc. Chúng vốn thanh tịnh, trùm khắp Pháp Giới. Tùy theo tâm chúng sanh, ứng với khả năng hiểu biết của họ, theo nghiệp mà phát hiện. Kẻ ngu trong thế gian lầm cho là nhân duyên và tánh tự nhiên. Tất cả đều là sự phân biệt so tính của tâm thức, chỉ có lời nói chứ không có nghĩa thật.

Đức Phật mỉm cười và nói với A Nan: “A Nan, chúng ta hãy suy nghĩ sâu hơn. Nếu vật chất được cấu tạo từ hư không, thì khi chúng kết hợp lại, nó sẽ không còn là hư không nữa, phải không? Tương tự, nếu hư không kết hợp thành vật chất, thì nó sẽ không còn là hư không nữa.”

A Nan gật đầu, có vẻ hơi bối rối. Đức Phật tiếp tục: “Chúng ta có thể phân tách vật chất, nhưng hư không làm sao có thể kết hợp? Những câu hỏi này dường như không có câu trả lời, nhưng chúng thực sự tiết lộ một chân lý sâu sắc hơn.”

A Nan tò mò hỏi: “Bạch Thầy, chân lý như thế nào?”

Đức Phật từ bi nói: “A Nan, trong Như Lai Tạng, vốn là bản thể của vũ trụ, tánh của vật chất là chân không, và tánh của hư không là chân sắc. Chúng vốn thanh tịnh, trùm khắp toàn bộ Pháp Giới.”

A Nan mở to mắt, dường như đã hiểu đôi chút. Đức Phật tiếp tục giải thích: “Thế giới này hiện ra những hình tướng khác nhau tùy theo suy nghĩ và nghiệp của mỗi chúng sanh. Tuy nhiên, người đời không hiểu lý lẽ này, và lầm tưởng chúng là mối quan hệ nhân quả hoặc kết quả tự nhiên.”

A Nan trầm ngâm nói: “Bạch Thầy, ý Thầy là thế giới mà chúng ta nhìn thấy thực ra là sự phản chiếu của nội tâm chúng ta sao?”

Đức Phật gật đầu hài lòng: “Đúng vậy, A Nan. Tất cả những giải thích và lý thuyết này chỉ là sự tính toán phân biệt của tâm thức chúng ta. Chúng chỉ là những lời nói suông và không có ý nghĩa thực sự.”

A Nan chìm vào suy tư sâu sắc, và Đức Phật nhẹ nhàng nói: “A Nan, đừng phiền não bởi những lý lẽ thâm sâu này. Điều quan trọng là phải hiểu rằng thế giới mà chúng ta nhìn thấy không phải là chân lý tối hậu. Trí tuệ chân thực vượt ra ngoài ngôn ngữ và khái niệm.”

A Nan chợt tỉnh ngộ và cúi đầu thật sâu trước Đức Phật. Cuộc đối thoại này đã cho ông một sự hiểu biết hoàn toàn mới về bản chất của thế giới. Ông hiểu rằng trí tuệ chân thực không nằm ở việc theo đuổi kiến thức bề ngoài, mà ở việc thấu hiểu bản chất của sự sống và vũ trụ. Từ đó về sau, ánh mắt nhìn thế giới của A Nan trở nên sâu sắc và trí tuệ hơn.

A Nan, tánh hỏa không có ngã; nó nương vào các duyên khác nhau. Hãy quan sát khi một gia đình trong thành, chưa ăn cơm, muốn nấu nướng; họ cầm dương túy (gương cầu lồi) trước mặt trời để cầu lửa. A Nan, cái gọi là ‘hòa hợp’ giống như Ta và ông cùng một ngàn hai trăm năm mươi vị tỳ kheo hiện đang hợp thành một chúng. Tuy chúng là một, nhưng nếu xét kỹ gốc rễ, mỗi người đều có thân riêng, đều có sự sinh trưởng, tên họ và tên riêng. Như Xá Lợi Phất thuộc dòng Bà La Môn, Ưu Lâu Tần Loa thuộc dòng Ca Diếp, và thậm chí A Nan thuộc dòng Cồ Đàm. A Nan, nếu tánh hỏa này hiện hữu do hòa hợp, thì khi người kia cầm gương cầu lửa từ mặt trời, lửa này từ trong gương ra, từ trong bùi nhùi ra, hay từ mặt trời đến?

Để A Nan hiểu rõ hơn, Đức Phật đưa ra một ví dụ khác: “A Nan, lửa không có thực thể của riêng nó; nó tồn tại nương vào các duyên khác nhau. Hãy nhìn xem, có những gia đình trong thành muốn lấy lửa để nấu ăn; họ cầm gương cầu lồi hướng về phía mặt trời để lấy lửa.”

“Cái gọi là hòa hợp,” Đức Phật giải thích, “giống như một ngàn hai trăm năm mươi tỳ kheo chúng ta tụ họp lại để trở thành một Tăng đoàn. Mặc dù chúng ta là một thể thống nhất, nhưng mỗi người đều có thân thể riêng, có nguồn gốc và tên gọi riêng. Giống như Xá Lợi Phất thuộc dòng dõi Bà La Môn, Ưu Lâu Tần Loa Ca Diếp thuộc dòng họ Ca Diếp, và ông A Nan thuộc dòng họ Cồ Đàm.”

Đức Phật cuối cùng hỏi: “Vậy thì, nếu tánh hỏa tồn tại do sự hòa hợp, khi người đó dùng gương cầu lồi hướng về phía mặt trời để lấy lửa, lửa này từ trong gương đi ra? Hay từ trong bùi nhùi đi ra? Hay từ mặt trời đến?”

A Nan, nếu nó đến từ mặt trời, nó đã có thể đốt cháy bùi nhùi trong tay ông, và tất cả cây cối trong rừng nơi nó đến lẽ ra cũng bị đốt cháy. Nếu nó từ trong gương ra, nó tự nhiên có thể từ trong gương ra để đốt cháy bùi nhùi; tại sao gương không tan chảy? Vì tay ông cầm nó không cảm thấy nóng, làm sao gương có thể tan chảy? Nếu nó sinh ra từ bùi nhùi, tại sao cần ánh sáng mặt trời và gương tiếp xúc rồi lửa mới sinh ra? Ông hãy quán sát kỹ lại: Gương do tay cầm, mặt trời từ trên trời đến, và bùi nhùi sinh từ đất. Lửa từ phương nào du lịch đến đây? Mặt trời và gương cách xa nhau, chẳng hòa cũng chẳng hợp. Không lý nào ánh lửa tự nhiên có mà không từ đâu đến.

Đức Phật mỉm cười và nói với A Nan: “A Nan, chúng ta hãy suy nghĩ cẩn thận về vấn đề lấy lửa này. Nếu lửa đến từ mặt trời, thì bùi nhùi trong tay ông lẽ ra đã bị cháy từ lâu, và thậm chí cây cối dọc đường cũng phải bắt lửa, đúng không?”

Đức Phật tiếp tục: “Nếu lửa từ trong gương đi ra, thì chính chiếc gương phải tan chảy trước. Nhưng ông cầm gương mà không cảm thấy nóng; tại sao lại như vậy?”

“Nếu lửa sinh ra từ chính bùi nhùi, vậy tại sao lại cần mặt trời và gương?” Đức Phật hỏi: “Hãy suy nghĩ kỹ; gương ở trong tay ông, mặt trời ở trên trời, và bùi nhùi đến từ đất; vậy thì lửa từ đâu đến?”

Ông vẫn chưa biết rằng trong Như Lai Tạng, tánh hỏa là chân không, và tánh không là chân hỏa. Chúng vốn thanh tịnh, trùm khắp Pháp Giới. Tùy theo tâm chúng sanh, ứng với khả năng hiểu biết của họ. A Nan nên biết, khi người trong thế gian cầm gương ở một nơi, lửa sinh ra ở một nơi; nếu gương được cầm khắp Pháp Giới, lửa khởi lên đầy khắp thế gian. Vì nó khởi lên đầy khắp thế gian, làm sao có thể có nơi chốn cố định? Nó được phát hiện theo nghiệp. Kẻ ngu trong thế gian lầm cho là nhân duyên và tánh tự nhiên. Tất cả đều là sự phân biệt so tính của tâm thức, chỉ có lời nói chứ không có nghĩa thật.

Đức Phật mỉm cười và nói với A Nan: “A Nan, hãy nhìn ngọn lửa này. Có thể ông chưa biết rằng trong bản thể của vũ trụ, chính là Như Lai Tạng, tánh của lửa là chân không, và tánh của không là chân hỏa. Chúng vốn thanh tịnh, trùm khắp toàn bộ vũ trụ.”

A Nan mở to mắt, có vẻ hơi bối rối. Đức Phật tiếp tục: “Thế giới này hiện ra những hình tướng khác nhau tùy theo suy nghĩ và khả năng hiểu biết của mỗi chúng sanh.”

A Nan tò mò hỏi: “Bạch Thầy, điều này nghĩa là gì?”

Đức Phật chỉ vào đống lửa và kiên nhẫn giải thích: “A Nan, ông có biết không? Nếu người trong thế gian cầm gương ở một nơi, ánh sáng mặt trời sẽ hội tụ thành lửa ở nơi đó. Nếu gương được đặt khắp thế giới, thì lửa sẽ trùm khắp thế giới.” A Nan gật đầu trầm ngâm.

Đức Phật tiếp tục: “Tuy nhiên, ngọn lửa trùm khắp thế giới này có thực sự có vị trí cố định không? Nó chỉ hiện ra do nghiệp của chúng ta. Người ngu trong thế gian không hiểu lý lẽ này, và lầm tưởng nó là mối quan hệ nhân quả hoặc kết quả tự nhiên.”

A Nan ngạc nhiên nói: “Bạch Thầy, ý Thầy là ngọn lửa mà chúng ta nhìn thấy thực ra là sự phản chiếu của nội tâm và nghiệp của chúng ta sao?”

Đức Phật gật đầu hài lòng: “Đúng vậy, A Nan. Tất cả những giải thích và lý thuyết này chỉ là sự tính toán phân biệt của tâm thức chúng ta. Chúng chỉ là những lời nói suông và không có ý nghĩa thực sự.”

A Nan chìm vào suy tư sâu sắc, và Đức Phật nhẹ nhàng nói: “A Nan, đừng phiền não bởi những lý lẽ thâm sâu này. Điều quan trọng là phải hiểu rằng thế giới mà chúng ta nhìn thấy không phải là chân lý tối hậu. Trí tuệ chân thực vượt ra ngoài ngôn ngữ và khái niệm.”

A Nan chợt tỉnh ngộ và cúi đầu thật sâu trước Đức Phật. Cuộc đối thoại này đã cho ông một sự hiểu biết hoàn toàn mới về bản chất của thế giới. Ông hiểu rằng trí tuệ chân thực không nằm ở việc theo đuổi kiến thức bề ngoài, mà ở việc thấu hiểu bản chất của sự sống và vũ trụ. Từ đó về sau, ánh mắt nhìn thế giới của A Nan trở nên sâu sắc và trí tuệ hơn.

A Nan, tánh thủy không định; sự chảy và dừng của nó là vô thường. Như các đại ảo sư ở thành Xá Vệ là Ca Tỳ La, Chước Ca La và Bát Đầu Ma Ha Tát, những người tìm kiếm tinh hoa của thái âm (mặt trăng) để dùng pha chế thuốc huyễn thuật. Các vị thầy này và những người khác, vào ban ngày của bạch nguyệt (giai đoạn trăng tròn), tay cầm ‘phương chư’ (tinh thể hứng nước) để hứng nước từ mặt trăng. Nước này từ trong châu ra, tự có trong hư không, hay từ mặt trời đến? A Nan, nếu từ mặt trăng đến, nó phải có thể làm cho châu ra nước ngay cả ở khoảng cách xa; cây cối trong rừng mà nó đi qua lẽ ra đều phải nhả ra hơi ẩm. Nếu chúng chảy, tại sao phải đợi nó chảy ra từ châu? Nếu chúng không chảy, thì nước sáng không phải giáng xuống từ mặt trăng. Nếu nó chảy ra từ châu, thì châu này phải luôn chảy nước. Tại sao phải đợi đến nửa đêm hứng lấy hay ngày bạch nguyệt? Nếu nó sinh ra từ hư không, vì tánh không là vô biên, nước cũng phải vô hạn. Từ người đến trời, tất cả đều sẽ bị chết đuối. Làm sao còn có sự đi lại trên thủy, lục và không?

Đức Phật quyết định dùng sự bí ẩn của nước để dạy A Nan một số đạo lý thâm sâu. Đức Phật mỉm cười và nói với A Nan: “A Nan, hãy nhìn nước hồ này. Tánh của nước là vô thường và thay đổi, có khi chảy, có khi tĩnh lặng. Điều này làm Ta nhớ đến một câu chuyện thú vị.”

A Nan tò mò hỏi: “Đó là câu chuyện gì vậy, thưa Thầy?”

Đức Phật bắt đầu kể: “Ở thành Xá Vệ, có một số ảo sư nổi tiếng, như Ca Tỳ La, Chước Ca La và Bát Đầu Ma Ha Tát. Họ luôn tìm kiếm tinh hoa của mặt trăng để chế tạo thuốc thần kỳ.”

“Những ảo sư này sẽ cầm một viên ngọc đặc biệt trên tay vào ban ngày để hứng nước từ mặt trăng.”

A Nan mở to mắt và ngạc nhiên hỏi: “Bạch Thầy, nước này từ đâu ra? Nó từ trong ngọc chảy ra? Hay vốn có trong không khí? Hay nó đến từ mặt trăng?”

Đức Phật từ bi nói: “A Nan, chúng ta hãy cùng suy nghĩ về vấn đề này. Nếu nước đến từ mặt trăng, thì tất cả những nơi được ánh trăng chiếu sáng, bao gồm cả cây cối, đều phải chảy ra nước. Nhưng sự thật không phải như vậy, đúng không?”

A Nan gật đầu. Đức Phật tiếp tục: “Nếu nước chảy ra từ ngọc, thì ngọc phải có thể chảy ra nước bất cứ lúc nào; tại sao phải đợi ánh trăng chiếu sáng?”

“Nếu nước đến từ không khí, vì trong không khí đâu đâu cũng có nước, chẳng phải cả thế giới sẽ bị ngập lụt sao? Làm sao còn có đất liền và bầu trời?”

A Nan chăm chú lắng nghe nhưng cảm thấy bối rối. Đức Phật nhẹ nhàng nói: “A Nan, câu chuyện này cho chúng ta biết rằng bản chất của sự vật không đơn giản như chúng ta nhìn thấy trên bề mặt. Chúng ta thường dùng kiến thức hạn hẹp của mình để giải thích thế giới, nhưng sự thật có thể phức tạp hơn nhiều so với chúng ta tưởng tượng.”

A Nan trầm ngâm nói: “Bạch Thầy, ý Thầy là chúng ta không nên dễ dàng đưa ra kết luận, mà nên giữ một tâm trí cởi mở để khám phá bản chất của thế giới?”

Đức Phật gật đầu hài lòng: “Đúng vậy, A Nan. Trí tuệ chân thực không nằm ở việc theo đuổi những lời giải thích bề ngoài, mà ở việc thấu hiểu bản chất của sự sống và vũ trụ. Giữ gìn sự tò mò và thái độ cởi mở là con đường của trí tuệ.”

Ông hãy quán sát thêm: Mặt trăng mọc từ trên trời, châu do tay cầm, và mâm hứng nước do người bày biện. Nước chảy đến đây từ phương nào? Mặt trăng và châu cách xa nhau, chẳng hòa cũng chẳng hợp. Không lý nào tinh hoa của nước tự nhiên có mà không từ đâu đến. Ông vẫn chưa biết rằng trong Như Lai Tạng, tánh thủy là chân không, và tánh không là chân thủy. Chúng vốn thanh tịnh, trùm khắp Pháp Giới. Tùy theo tâm chúng sanh, ứng với khả năng hiểu biết của họ. Nếu cầm châu ở một nơi, nước chảy ra ở một nơi; nếu cầm châu khắp Pháp Giới, nước sinh ra đầy khắp Pháp Giới. Vì nó sinh ra đầy khắp thế gian, làm sao có thể có nơi chốn cố định? Nó được phát hiện theo nghiệp. Kẻ ngu trong thế gian lầm cho là nhân duyên và tánh tự nhiên. Tất cả đều là sự phân biệt so tính của tâm thức, chỉ có lời nói chứ không có nghĩa thật.

Đức Phật nhẹ nhàng nói với A Nan: “A Nan, chúng ta hãy suy nghĩ kỹ lại. Mặt trăng ở trên cao, viên ngọc ở trong tay người, và cái mâm để hứng nước do người đặt. Vậy, nước chính xác đến từ đâu?”

A Nan nhíu mày suy nghĩ, và Đức Phật tiếp tục: “Mặt trăng và viên ngọc cách xa nhau như vậy, không kết nối cũng không kết hợp. Nước không thể tự nhiên xuất hiện mà không có lý do. Ông có nghĩ ra câu trả lời không?”

A Nan lắc đầu, tỏ ý không biết. Đức Phật mỉm cười nói: “A Nan, thực ra ông vẫn chưa biết rằng trong bản thể của vũ trụ, chính là Như Lai Tạng, tánh của nước là chân không, và tánh của không là chân thủy. Chúng vốn thanh tịnh, trùm khắp toàn bộ vũ trụ.”

A Nan mở to mắt, vẻ ngạc nhiên. Đức Phật tiếp tục giải thích: “Thế giới này hiện ra những hình tướng khác nhau tùy theo suy nghĩ và khả năng hiểu biết của mỗi chúng sanh. Giống như nếu cầm viên ngọc ở một nơi, nước xuất hiện ở nơi đó. Nếu đặt ngọc ở khắp vũ trụ, thì nước sẽ trùm khắp vũ trụ.”

A Nan trầm ngâm hỏi: “Bạch Thầy, ý Thầy là nước mà chúng ta nhìn thấy thực ra là sự phản chiếu của nội tâm chúng ta sao?”

Đức Phật gật đầu hài lòng: “Đúng vậy, A Nan. Nước trùm khắp thế giới, nhưng nó có thực sự có vị trí cố định không? Nó chỉ hiện ra do nghiệp của chúng ta. Người ngu trong thế gian không hiểu lý lẽ này, và lầm tưởng nó là mối quan hệ nhân quả hoặc kết quả tự nhiên.”

Đức Phật cuối cùng kết luận: “Tất cả những giải thích và lý thuyết này chỉ là sự tính toán phân biệt của tâm thức chúng ta. Chúng chỉ là những lời nói suông và không có ý nghĩa thực sự.”

A Nan chìm sâu vào suy tư, và Đức Phật nhẹ nhàng nói: “A Nan, đừng phiền não bởi những lý lẽ thâm sâu này. Điều quan trọng là phải hiểu rằng thế giới mà chúng ta nhìn thấy không phải là chân lý tối hậu. Trí tuệ chân thực vượt ra ngoài ngôn ngữ và khái niệm.”

A Nan, tánh phong không có thể chất; sự chuyển động và tĩnh lặng của nó không thường hằng. Ông thường sửa y phục và nhập vào đại chúng. Khi góc y tăng già lê của ông lay động và đi qua người khác, có một làn gió nhẹ lướt qua mặt họ. Gió này từ góc y cà sa ra, sinh ra từ hư không, hay sinh ra từ mặt người đó? A Nan, nếu gió này từ góc y cà sa ra, thì vì ông đang mặc gió (trong y), khi y bay và lay động, nó phải rời khỏi thân ông. Ta nay đang thuyết Pháp trong chúng với y rủ xuống; ông nhìn y của Ta xem, gió ở đâu? Không lý nào trong y có chỗ chứa gió.

Đức Phật tiếp tục lời dạy, lần này nói đến bản chất của gió. Ngài mỉm cười nói với A-nan: “Này A-nan, gió không có hình thể cố định, khi thì động khi thì tĩnh. Ông có để ý rằng, khi ông chỉnh lại y phục và đi vào đại chúng, vạt cà sa của ông khẽ lay động tạo nên luồng gió nhẹ, lướt qua mặt người bên cạnh.”

Đức Phật hỏi tiếp: “Luồng gió này đến từ đâu? Từ vạt cà sa của ông ra chăng? Từ hư không sinh ra? Hay từ mặt của người kia sinh ra?”

Đức Phật cười giải thích: “Nếu gió từ vạt cà sa ra, thì khi ông mặc y phục, y phục sẽ phải bay lên và rời khỏi thân thể ông. Nhưng ông xem, ta hiện đang thuyết pháp, y phục của ta rủ xuống tĩnh lặng, gió ở đâu nào?”

Nếu sinh từ hư không, khi y của ông không động, cớ sao không có gió phất? Tính không thường trụ thì gió lẽ ra phải thường sinh. Nếu khi không có gió thì hư không phải diệt, gió diệt thì có thể thấy, hư không diệt thì có hình trạng gì? Nếu có sinh diệt thì không gọi là hư không, đã gọi là hư không thì làm sao gió xuất hiện? Nếu gió tự sinh là mặt người bị phất kia, thì từ mặt người kia sinh ra lẽ ra phải phất ngược lại ông. Tự ông sửa y, cớ sao lại phất ngược?

“Nếu gió sinh ra từ hư không”, Đức Phật tiếp tục, “thì tại sao có lúc có gió, có lúc lại không? Hư không luôn tồn tại, gió chẳng phải cũng nên luôn tồn tại sao?”

Đức Phật lại hỏi: “Nếu gió sinh ra từ mặt người kia, tại sao khi ông chỉnh y phục thì gió lại thổi vào mặt người đó, chứ không phải ngược lại?”

Ông hãy quán sát kỹ, sửa y là ở nơi ông, mặt thuộc về người kia. Hư không tịch nhiên không tham dự vào sự lưu động, gió từ phương nào cổ động đến đây? Gió và không tính cách biệt, chẳng phải hòa chẳng phải hợp, không lẽ tính gió không từ đâu mà tự có. Ông thật không biết trong Như Lai Tạng, tính gió là chân không, tính không là chân gió, thanh tịnh bản nhiên chu biến pháp giới. Tùy theo tâm chúng sinh mà ứng với lượng sở tri. Này A-nan, như một mình ông khẽ động y phục thì có gió nhẹ, động khắp pháp giới thì gió sinh khắp cõi nước. Chu biến thế gian đâu có phương sở? Nương theo nghiệp mà phát hiện, người thế gian vô tri, lầm cho là nhân duyên và tính tự nhiên. Đều là thức tâm phân biệt so đo, chỉ có lời nói chứ đều không có nghĩa thật.

Đức Phật từ bi nhìn A-nan, tiếp tục lời dạy: “A-nan à, ông hãy suy nghĩ kỹ. Người chỉnh y phục là ông, người cảm thấy gió là người khác. Hư không vốn tịch tĩnh, không tự mình lưu động. Vậy thì, gió này rốt cuộc đến từ đâu?”

Đức Phật mỉm cười nói: “Tính chất của gió và không là khác nhau, chúng không thể hoàn toàn dung hòa, cũng không thể hoàn toàn tách biệt. Bản chất của gió không thể tự nhiên xuất hiện từ hư không.”

“Thực ra, A-nan”, Đức Phật tiếp tục, “ông vẫn chưa biết rằng trong Như Lai Tạng, bản chất của gió là không, bản chất của không là gió. Đạo lý này thanh tịnh bản nhiên, biến khắp pháp giới. Chỉ vì tâm chúng sinh khác nhau, nên sự hiểu biết về đạo lý này cũng khác nhau.”

Đức Phật dùng ví dụ sinh động giải thích: “Giống như ông khẽ động y phục, liền sinh ra luồng gió nhẹ. Nếu cả thế giới đều động, thì gió chẳng phải sẽ biến khắp thế giới sao? Gió rốt cuộc ở đâu? Những điều này thực ra đều do nghiệp lực của chúng sinh mà hiển hiện. Người đời không hiểu đạo lý này, nên hiểu lầm là nhân duyên hòa hợp hoặc tự nhiên mà có. Nhưng tất cả đều chỉ là sự phân biệt so đo của thức tâm chúng ta, chỉ là lời nói suông, không có nghĩa thật.”

Này A-nan, tính không vô hình, nhân nơi sắc mà hiển phát. Như ở thành Không La nơi cách xa sông, các dòng Sát-đế-lợi và Bà-la-môn, Tỳ-xá, Thủ-đà cùng với Phà-la-đọa, Chiên-đà-la v.v… mới lập chỗ ở yên, đào giếng cầu nước. Đất ra một thước thì trong đó có một thước hư không, như thế cho đến đất ra một trượng, ở giữa lại được một trượng hư không. Hư không nông sâu tùy theo lượng đất ra nhiều ít.

Tiếp đó, Đức Phật lại nói về bản chất của không: “A-nan, không vốn không có hình dạng, nhưng nhờ sự tồn tại của vật chất mà hiển hiện. Để ta ví dụ cho ông.”

Đức Phật miêu tả: “Ở nơi cách xa sông, có một nhóm người đến an cư. Trong số họ có Sát-đế-lợi, Bà-la-môn, Phệ-xá, Thủ-đà-la, thậm chí cả Chiên-đà-la. Bọn họ muốn tìm nước nên bắt đầu đào giếng.”

“Khi họ đào ra một thước đất, sẽ xuất hiện một thước không gian. Đào ra một trượng đất, sẽ xuất hiện một trượng không gian. Độ sâu của không gian hoàn toàn phụ thuộc vào việc họ đào ra bao nhiêu đất.”

Đức Phật kết luận: “A-nan, ông xem, không gian dường như xuất hiện tùy theo hành vi của chúng ta. Nhưng thực tế, không gian vẫn luôn ở đó, chỉ là chúng ta thông qua hành động đào xới mới phát hiện ra nó. Điều này cũng giống như việc chúng ta hiểu thế giới, cần phải thông qua tu hành và tư duy, mới có thể thực sự thấu hiểu sự huyền bí trong đó.”

Hư không này là nhân nơi đất mà ra, nhân nơi đào mà có, hay không nhân đâu mà tự sinh? Này A-nan, nếu hư không này không nhân đâu mà tự sinh, trước khi chưa đào đất sao không thấy thông suốt, chỉ thấy đất lớn mịt mù không thông đạt. Nếu nhân nơi đất mà ra, thì khi đất ra lẽ ra phải thấy không đi vào. Nếu đất ra trước mà không có không đi vào, sao nói hư không nhân nơi đất mà ra? Nếu không có ra vào, thì hư không và đất vốn không khác nhân. Không khác tức là đồng, thì khi đất ra tại sao không chẳng ra?

Đức Phật tiếp tục lời dạy, lần này Ngài dùng ví dụ đào giếng để giải thích đạo lý sâu xa hơn. Ngài mỉm cười nói với A-nan: “A-nan à, chúng ta hãy suy nghĩ kỹ xem. Khi người ta đào giếng, không gian xuất hiện đó đến từ đâu? Là do đào đất ra mới có sao? Là do động tác đào tạo ra sao? Hay nó vốn dĩ đã ở đó?”

Đức Phật nói tiếp: “Nếu nói không gian này tự nhiên xuất hiện, vậy trước khi đào giếng tại sao chúng ta không nhìn thấy nó? Chúng ta chỉ nhìn thấy đại địa kiên cố, không có bất kỳ thông lộ nào.”

Nếu nhân nơi đào mà ra, thì đào ra không lẽ ra không phải ra đất. Nếu không nhân nơi đào mà ra, thì đào tự ra đất sao lại thấy không? Ông hãy xét kỹ, xét cho tường tận. Đào là tùy theo tay người vận chuyển phương hướng, đất nhân nơi đất mà dời đổi. Hư không như thế nhân đâu mà ra? Đào và không là hư và thực không tác dụng lẫn nhau, chẳng phải hòa chẳng phải hợp. Không lẽ hư không không từ đâu mà tự ra.

Đức Phật nói tiếp: “Nếu nói không gian xuất hiện là do đào đất ra, thì khi đất được đào ra, chúng ta lẽ ra phải thấy không gian đi vào trong giếng. Nhưng chúng ta không hề thấy cảnh tượng đó, đúng không?”

Đức Phật mỉm cười và hỏi: “Nếu hư không xuất hiện do sự đào bới, thì việc đào bới lẽ ra phải tạo ra hư không chứ không phải đất. Nhưng chúng ta thấy rõ ràng đất được đào ra, vậy hư không xuất hiện như thế nào?” Đức Phật ân cần nói: “Này A Nan, ông phải quan sát cẩn thận. Đào bới là hành động của con người, và đất được di chuyển ra khỏi mặt đất, vậy hư không từ đâu đến? Việc đào bới và hư không dường như không có mối quan hệ trực tiếp nào; chúng không thể hoàn toàn hòa nhập cũng không thể hoàn toàn tách biệt.”

Nếu tánh hư không này vốn hoàn toàn viên mãn cùng khắp và xưa nay chẳng động, ông nên biết rằng đất, nước, lửa và gió hiện tại, gọi là Ngũ Ðại, tất cả đều thực sự viên mãn và dung thông nhau trong bản tánh, và tất cả đều là Như Lai Tạng không sanh không diệt. Này A Nan, tâm ông mê muội và ông không nhận ra rằng Tứ Ðại vốn là Như Lai Tạng. Ông nên quan sát xem hư không có ra hay vào, hay chẳng ra chẳng vào. Ông chỉ không biết rằng trong Như Lai Tạng, tánh giác là chân hư không và tánh không là chân giác, thanh tịnh và xưa nay cùng khắp Pháp Giới, hiển hiện tùy theo lượng tâm chúng sanh.

Đức Phật tiếp tục: “Thật ra, này A Nan, tánh hư không viên mãn và cùng khắp, xưa nay chẳng động và không lay chuyển. Ông nên biết rằng tánh của đất, nước, lửa và gió—Ngũ Ðại mà chúng ta thấy hiện nay—thực ra tất cả đều dung thông nhau, tất cả đều đến từ Như Lai Tạng, và xưa nay không có sanh hay diệt.”

Đức Phật kết luận: “Này A Nan, tâm ông vẫn còn trong mê lầm và chưa nhận ra rằng bản chất của Tứ Ðại là Như Lai Tạng. Ông nên quan sát xem hư không thực sự có ra hay vào không. Thật ra, trong Như Lai Tạng, tánh giác là chân hư không, và tánh hư không là chân giác. Lý này thanh tịnh và sẵn có xưa nay, cùng khắp cả Pháp Giới. Chỉ vì tâm chúng sanh khác nhau nên sự hiểu biết của họ về lý này mới khác nhau.”

Này A Nan, cũng như không gian trong một cái giếng tạo ra một cái giếng, hư không trong mười phương cũng giống như vậy. Làm sao mười phương viên mãn lại có một vị trí cố định? Theo nghiệp, những kẻ vô minh trên thế gian khám phá ra nó và lầm tưởng đó là nhân duyên hoặc tự nhiên. Đây đều là những phân biệt và tính toán của ý thức; chúng chỉ là những lời nói suông không có nghĩa thật.

Đức Phật mỉm cười và nói với A Nan: “Này A Nan, cũng như không gian của một cái giếng chỉ tồn tại trong cái giếng đó, hư không của mười phương cũng giống như vậy. Hư không cùng khắp mười phương; nó có vị trí cố định ở đâu? Nhưng người đời không hiểu lý này và hiểu lầm đó là nhân duyên hoặc tự nhiên. Đây chỉ là những tính toán của ý thức chúng ta, chỉ là những lời nói rỗng tuếch không có nghĩa thật.”

Này A Nan, tánh thấy và tánh giác vốn không có sự hiểu biết; chúng tồn tại do sắc và hư không. Cũng như ông hiện đang ở trong Rừng Kỳ Ðà, buổi sáng thì sáng và buổi tối thì tối. Nếu là nửa đêm, trăng trắng mang lại ánh sáng, và trăng đen mang lại bóng tối. Ánh sáng và bóng tối được phân tích do tánh thấy. Tánh thấy này là một với ánh sáng, bóng tối và thái hư không, hay không phải một thể? Chúng đồng hay không đồng, dị hay không dị?

Sau đó, Đức Phật dùng sự thay đổi của ngày và đêm để giải thích một lý sâu xa hơn: “Này A Nan, sự nhận thức thị giác của chúng ta tồn tại do ánh sáng và bóng tối. Ví dụ, ông hiện đang ở trong Rừng Kỳ Ðà; buổi sáng thì sáng và ban đêm thì tối. Hoặc vào giữa tháng, khi trăng sáng thì có ánh sáng, và khi trăng không sáng thì có bóng tối. Ánh sáng và bóng tối được phân biệt do thị giác của chúng ta.”

Đức Phật bèn hỏi: “Vậy thì, ‘cái thấy’ này là một với ánh sáng, bóng tối và hư không? Hay nó không phải là một với chúng? Hay nó vừa là một vừa không phải là một? Hay nó chẳng phải là một cũng chẳng phải không là một?”

Này A Nan, nếu tánh thấy này vốn là một thể với ánh sáng, bóng tối và hư không, thì hai thể ánh sáng và bóng tối sẽ tiêu diệt lẫn nhau. Khi tối thì không có sáng; khi sáng thì không tối. Nếu nó là một với bóng tối, thì khi sáng, tánh thấy sẽ diệt mất. Nó phải là một với ánh sáng, vậy khi tối, nó phải dứt bặt. Nếu nó dứt bặt, làm sao nó có thể thấy sáng và thấy tối? Nếu bóng tối và ánh sáng là khác nhau, và tánh thấy không có sanh hay diệt, làm sao chúng có thể hợp thành một thể?

Đức Phật giải thích: “Nếu ‘cái thấy’ là một với ánh sáng, bóng tối và hư không, thì ánh sáng và bóng tối sẽ loại trừ lẫn nhau. Trong bóng tối không có ánh sáng, và trong ánh sáng không có bóng tối.”

Nếu ‘cái thấy’ là một với bóng tối, thì trong ánh sáng, ‘cái thấy’ sẽ biến mất.”

Nếu ‘cái thấy’ là một với ánh sáng, thì trong bóng tối, ‘cái thấy’ sẽ biến mất.”

Nhưng chúng ta rõ ràng có thể thấy vật trong ánh sáng và cũng thấy vật trong bóng tối; điều này nên được giải thích như thế nào?”

Đức Phật kết luận: “Nếu ánh sáng và bóng tối là khác nhau, trong khi ‘cái thấy’ là không sanh không diệt, làm sao chúng có thể là một thể?”

Nếu kiến tinh này chẳng phải một thể với bóng tối và ánh sáng, thì khi ông lìa ánh sáng, bóng tối và hư không, nguồn gốc của cái thấy có hình tướng gì? Lìa ánh sáng, lìa bóng tối và lìa hư không, nguồn gốc của cái thấy giống như lông rùa hay sừng thỏ. Ánh sáng, bóng tối và hư không là ba thứ khác nhau; cái thấy được thành lập từ đâu? Ánh sáng và bóng tối trái ngược nhau; làm sao chúng có thể giống nhau? Lìa ba cái gốc đó, hư không chẳng là gì cả; làm sao chúng có thể khác nhau? Phân chia hư không và phân chia cái thấy, vốn không có ranh giới; làm sao chúng không giống nhau? Thấy tối và thấy sáng, tánh chẳng thay đổi; làm sao chúng không khác nhau?

Đức Phật ân cần nói: “Này A Nan, nếu ông nói rằng sự nhận thức thị giác của chúng ta không phải là một với ánh sáng, bóng tối và hư không, vậy ông có thể mô tả bản chất của cái thấy tách biệt khỏi ánh sáng, bóng tối và hư không không? Nếu tách rời khỏi những thứ này, cái thấy giống như lông rùa hoặc sừng thỏ—nó đơn giản là không tồn tại.”

Đức Phật bèn hỏi: “Nếu ánh sáng, bóng tối và hư không hoàn toàn khác nhau, thì thị giác được thành lập như thế nào? Ánh sáng và bóng tối đối lập nhau; làm sao chúng có thể giống nhau? Nhưng nếu tách rời khỏi ba thứ này, thị giác tồn tại như thế nào?”

Ông nên xem xét kỹ hơn, xem xét vi tế, xem xét chân thật, và quan sát cẩn thận. Ánh sáng đến từ mặt trời, bóng tối theo trăng đen. Thông thuộc về hư không, và bế tắc trở về đất. Kiến tinh này từ đâu đến? Cái thấy thì có biết, hư không thì ngoan không; chúng chẳng hòa lẫn cũng chẳng hợp nhất. Kiến tinh chẳng nên từ chỗ không mà ra.

Đức Phật mỉm cười và nói: “Ông phải suy nghĩ cẩn thận hơn và quan sát sâu sắc hơn. Ánh sáng đến từ mặt trời, bóng tối thay đổi theo mặt trăng, hư không ở khắp mọi nơi, và đất nâng đỡ mọi vật. Vậy, sự nhận thức thị giác của chúng ta từ đâu đến? Nó không thể hòa nhập với những thứ khác cũng không thể hoàn toàn tách biệt. Bản chất của thị giác không thể xuất hiện từ hư không.”

Nếu tánh thấy, nghe và biết là viên mãn và cùng khắp, xưa nay chẳng động, ông nên biết rằng hư không vô biên chẳng động, cùng với đất, nước, lửa và gió chuyển động, tất cả đều gọi là Lục Ðại. Tánh của chúng chân thật và dung thông viên mãn, tất cả đều là Như Lai Tạng, xưa nay không có sanh hay diệt. Này A Nan, tánh ông chìm đắm và ông không nhận ra rằng thấy, nghe, hay, và biết của ông vốn là Như Lai Tạng. Ông nên quan sát cái thấy, nghe, hay, và biết này: chúng sanh hay diệt? Chúng đồng hay dị? Chúng không sanh và không diệt? Chúng chẳng đồng cũng chẳng dị?

Đức Phật tiếp tục giải thích: “Nếu tánh thấy, nghe và biết của chúng ta là viên mãn và cùng khắp, xưa nay chẳng động, thì ông nên biết rằng hư không vô biên và đất, nước, lửa, gió chuyển động—Lục Ðại này—thực ra tất cả đều viên mãn trong bản tánh, tất cả đều đến từ Như Lai Tạng, và xưa nay không có sanh hay diệt.”

Ông đã không biết rằng trong Như Lai Tạng, tánh thấy là giác minh, và bản thể của giác là minh kiến. Nó thanh tịnh và bản nhiên, cùng khắp Pháp Giới, hiển hiện tùy theo lượng tâm chúng sanh. Cũng như một cơ quan thấy nhìn thấy Pháp Giới, thì nghe, ngửi, nếm, xúc và biết cũng là những diệu đức, sáng suốt và cùng khắp Pháp Giới. Mười phương hư không viên mãn, làm sao chúng có thể có một vị trí cố định? Theo nghiệp, những kẻ vô minh trên thế gian khám phá ra nó, lầm tưởng đó là nhân duyên hoặc tự nhiên. Đây đều là những phân biệt và tính toán của ý thức; chúng chỉ là những lời nói suông không có nghĩa thật.

Đức Phật nói một cách từ ái: “Này A Nan, tánh ông vẫn còn chìm đắm, và ông chưa nhận ra rằng bản chất của cái thấy, nghe, cảm giác và biết của ông là Như Lai Tạng. Ông nên quan sát xem những tri giác này đang sanh hay diệt, đồng hay dị, không sanh và không diệt, hay chẳng đồng cũng chẳng dị.”

Cuối cùng, Đức Phật kết luận: “Này A Nan, ông chưa từng biết rằng trong Như Lai Tạng, tánh thấy là sáng suốt, và bản thể của tánh giác là rõ ràng. Lý này thanh tịnh và sẵn có xưa nay, cùng khắp cả Pháp Giới. Chỉ vì tâm chúng sanh khác nhau nên sự hiểu biết của họ về lý này mới khác nhau. Cũng như một con mắt có thể thấy toàn bộ Pháp Giới, cái nghe, ngửi, nếm, xúc và biết của chúng ta cũng giống như vậy; diệu dụng của chúng cùng khắp toàn bộ Pháp Giới. Chúng lấp đầy mười phương; đâu có vị trí cố định nào? Nhưng người đời không hiểu lý này và hiểu lầm đó là nhân duyên hoặc tự nhiên. Đây chỉ là những tính toán của ý thức chúng ta, chỉ là những lời nói rỗng tuếch không có nghĩa thật.”

Này A Nan, tánh thức không có nguồn gốc; nó sanh ra một cách hư vọng do sáu loại căn và trần. Nay ông nhìn khắp hội chúng thánh nhân này. Dùng mắt ông lướt qua họ; mắt ông nhìn quanh, giống như một tấm gương trong đó không có sự phân tích. Thức của ông nhận diện họ từng người một: ‘Đây là Văn Thù, đây là Phú Lâu Na, đây là Mục Kiền Liên, đây là Tu Bồ Ðề, đây là Xá Lợi Phất.’ Thức biết này sanh ra từ cái thấy chăng? Sanh ra từ tướng chăng? Sanh ra từ hư không chăng? Hay nó đột nhiên xuất hiện không có nguyên nhân?

Đức Phật tiếp tục bài pháp, lần này thảo luận về bản chất của thức. Ngài nhìn A Nan một cách ân cần và nói: “Này A Nan, thức của chúng ta vốn không có nguồn gốc; nó sanh ra do sự nhận thức sai lầm của sáu căn và sáu trần. Hãy làm một thí nghiệm nhỏ.”

Đức Phật mỉm cười và nói: “Hãy nhìn quanh các vị thánh nhân này. Mắt ông quét qua họ, phản chiếu hình ảnh như một tấm gương, không có bất kỳ sự phân biệt nào. Nhưng thức của ông có thể nhận diện họ: ‘Đây là Bồ Tát Văn Thù, đây là Phú Lâu Na, đây là Mục Kiền Liên, đây là Tu Bồ Ðề, đây là Xá Lợi Phất.’”

Đức Phật bèn hỏi: “Vậy, thức này đến từ đâu? Nó có sanh ra từ thị giác của ông không? Nó có sanh ra từ những hình tướng ông thấy không? Nó có sanh ra từ hư không không? Hay nó xuất hiện đột ngột không có lý do?”

Này A Nan, nếu tánh thức của ông sanh ra trong cái thấy, thì nếu không có ánh sáng, bóng tối, sắc và hư không, bốn thứ này sẽ không tồn tại, và vốn sẽ không có cái thấy của ông. Vì tánh thấy sẽ không tồn tại, thức sẽ sanh ra từ đâu? Nếu tánh thức của ông sanh ra trong tướng, không phải từ cái thấy, thì không thấy ánh sáng cũng chẳng thấy bóng tối. Nếu ánh sáng và bóng tối không được thấy, thì không có sắc hay hư không. Vì những tướng đó sẽ không tồn tại, thức sẽ sanh ra từ đâu? Nếu nó sanh ra trong hư không, nó chẳng phải là sắc cũng chẳng phải là cái thấy. Nếu nó không phải là cái thấy, nó không có sự phân biệt và không thể biết ánh sáng, bóng tối, sắc hay hư không. Nếu nó không phải là sắc, các duyên bị tiêu diệt, và thấy, nghe, hay, biết không có nơi để thành lập. Nằm trong hai cái không tồn tại này, hư không chẳng giống như không có gì, và hữu chẳng giống như vật. Ngay cả khi thức của ông sanh ra, nó sẽ muốn phân biệt điều gì?

Đức Phật tiếp tục giải thích: “Nếu thức sanh ra từ thị giác, thì khi không có ánh sáng, bóng tối, màu sắc, hay không gian, thị giác của ông không tồn tại. Nếu thị giác không tồn tại, thức đến từ đâu?”

“Nếu thức sanh ra từ hình tướng, và không phải từ thị giác,” Đức Phật nói, “thì không thấy ánh sáng cũng chẳng thấy bóng tối. Không thấy ánh sáng và bóng tối, thì không có màu sắc hay không gian. Nếu những hình tướng đó không tồn tại, thức đến từ đâu?”

Đức Phật mỉm cười và nói: “Nếu thức sanh ra từ hư không, xuất hiện không phải từ tướng cũng không phải từ cái thấy, thì nó không thể tự mình phân biệt hay biết ánh sáng, bóng tối, màu sắc và không gian. Nó chẳng phải là tướng cũng chẳng phải là duyên; vậy thì cái thấy, nghe, cảm giác và biết của chúng ta được thành lập như thế nào?”

Cuối cùng, Đức Phật kết luận: “Này A Nan, hãy xem, thức chẳng phải là hư không cũng chẳng phải là một vật thể có thật. Ngay cả khi nó thực sự sanh ra, nó có thể phân biệt được gì?”

Nếu thức sanh ra đột ngột không có nguyên nhân, tại sao ông không phân biệt mặt trăng sáng vào ban trưa? Ông nên xem xét điều này một cách chi tiết và kiểm tra cẩn thận. Cái nhìn dựa vào mắt ông, và các tướng xuất hiện trước mặt ông. Cái gì có hình dáng đại diện cho hữu, và cái gì không có hình dáng đại diện cho vô. Vậy thì thức sanh ra như thế nào? Thức chuyển động trong khi cái nhìn thì tĩnh lặng; chúng chẳng phải giống nhau cũng chẳng kết hợp. Nghe, cảm giác và biết cũng giống như vậy. Thức không nên sanh ra từ hư không mà không có nguyên nhân.

Đức Phật ân cần nói: “Này A Nan, nếu thức sanh ra đột ngột không có lý do, nói một cách nghiêm túc, thì tại sao chúng ta không đột nhiên thấy mặt trăng giữa ban ngày? Ông phải suy nghĩ cẩn thận hơn và quan sát sâu sắc hơn.”

Đức Phật giải thích: “Thị giác của chúng ta dựa vào mắt, và các tướng chúng ta thấy dựa vào đối tượng bên ngoài. Chúng ta có thể thấy những vật có hình dáng, nhưng không thể thấy những vật không có hình dáng. Vậy thì, thức dựa vào cái gì để sanh ra? Thức đang chuyển động, trong khi thị giác thì tĩnh lặng; chúng không thể hòa nhập cũng không thể hoàn toàn tách biệt. Thính giác, cảm giác và tri giác của chúng ta cũng như vậy. Thức không thể xuất hiện từ hư không.”

Nếu tâm thức này vốn không có nguồn gốc, ông nên biết rằng phân biệt, thấy, nghe, cảm giác và biết là viên mãn và rõ ràng, và tánh của chúng không đến từ đâu cả. Cùng với hư không, đất, nước, lửa và gió, chúng đều được gọi là Thất Ðại; tánh của chúng chân thật và dung thông hoàn toàn, và chúng đều thuộc về Như Lai Tạng, vốn không sanh không diệt. Này A Nan, tâm ông thô thiển và trôi nổi; ông không nhận ra rằng thấy, nghe và biết vốn là Như Lai Tạng. Ông nên quan sát xem sáu nơi tâm thức này là đồng hay dị, không hay hữu, chẳng đồng cũng chẳng dị, chẳng không cũng chẳng hữu. Ông chỉ không biết rằng trong Như Lai Tạng, tánh thức là minh tri, và bản thể của giác là chân thức. Diệu giác thì tịch tịnh và cùng khắp Pháp Giới. Nó hàm chứa và phun ra mười phương hư không; làm sao nó có thể có một vị trí cố định? Nó xuất hiện theo nghiệp, nhưng thế gian ngu muội và lầm tưởng nó là nhân duyên hoặc tự nhiên tánh. Đây đều là những phân biệt và tính toán của ý thức, chỉ là lời nói mà không có nghĩa thật.

Đức Phật tiếp tục: “Nếu tâm thức này vốn không có nguồn gốc, thì chúng ta nên biết rằng cái thấy, nghe, hay, biết của chúng ta thực ra là viên mãn và thanh tịnh, và bản tánh của chúng không đến từ một nơi cụ thể nào. Thêm vào đó, bảy yếu tố lớn—hư không, đất, nước, lửa, và gió—đều hoàn toàn dung thông trong bản tánh; tất cả đều đến từ Như Lai Tạng và vốn không có sinh hay diệt.”

Đức Phật từ bi nói: “Này A Nan, tâm ông vẫn còn thô phù và vọng động, và ông vẫn chưa nhận ra rằng bản thể của cái thấy, nghe, hay, biết của ông chính là Như Lai Tạng. Ông nên quán sát xem sáu loại tâm thức này là đồng hay khác, là không hay là có, chẳng phải đồng chẳng phải khác, hay chẳng phải không chẳng phải có.”

Cuối cùng, Đức Phật kết luận: “Này A Nan, ông chưa từng biết rằng trong Như Lai Tạng, tánh của thức là sự hiểu biết sáng suốt, và bản thể của giác là sự hiểu biết sáng suốt chân thật. Sự hay biết diệu kỳ này thanh tịnh và biến khắp cả Pháp Giới. Nó chứa đựng cả vũ trụ; làm sao có thể có một vị trí cố định nào? Nhưng người đời không hiểu lý này và hiểu lầm đó là do nhân duyên hòa hợp hoặc tự nhiên sinh ra. Đây đều chỉ là những tính toán phân biệt của tâm thức chúng ta, chỉ là những lời nói suông không có nghĩa thật.”

Bấy giờ A Nan và đại chúng, sau khi nhận được lời dạy vi diệu của Đức Phật, cảm thấy thân tâm mình rỗng rang và không còn chướng ngại. Toàn thể đại chúng biết rằng tâm mình biến khắp mười phương và thấy hư không trong mười phương rõ ràng như nhìn chiếc lá trong lòng bàn tay. Vạn vật trong thế gian đều là tâm bồ đề diệu minh bản nguyên; bản thể của tâm hoàn toàn biến khắp và chứa đựng mười phương. Nhìn lại thân do cha mẹ sinh ra, nó giống như hạt bụi bay trong hư không mười phương, khi có khi diệt. Nó giống như bọt nước nổi trên biển cả trong vắt bao la, chợt nổi lên rồi tan biến từ hư không. Họ biết rõ và đạt được bản tâm diệu kỳ, thường trụ và bất diệt. Họ chắp tay đảnh lễ Đức Phật, đạt được điều chưa từng có, và dùng kệ khen ngợi Đức Phật trước Như Lai:

Sau lời dạy sâu sắc và tuyệt đẹp của Đức Phật, A Nan và mọi người có mặt cảm thấy thân tâm mình bỗng nhiên mở toang, như thể mọi phiền não và ràng buộc đã tan biến. Mọi người bỗng nhận ra rằng tâm mình có thể biến khắp mười phương và thấy không gian của cả vũ trụ rõ ràng như nhìn chiếc lá trong lòng bàn tay.

Họ ngạc nhiên khám phá ra rằng mọi thứ trên thế gian thực ra đều đến từ bản tâm diệu minh đó. Bản thể của tâm này hoàn hảo và không tì vết, chứa đựng cả vũ trụ. Khi nhìn lại thân mình, họ nhận ra rằng trong vũ trụ bao la, thân xác này nhỏ bé như hạt bụi, có khi tồn tại và có khi biến mất. Nó giống như bong bóng nhỏ trên đại dương bao la, chợt nổi lên và chợt tan biến.

Tuy nhiên, họ biết rõ rằng họ đã tìm thấy bản tâm diệu kỳ đó, thứ vĩnh cửu và bất diệt. Khám phá này khiến họ phấn khích không thôi; họ lần lượt đảnh lễ Đức Phật, chắp tay tán thán, và cảm thấy niềm vui chưa từng có. Trước Đức Phật, họ tán thán bằng những bài kệ tuyệt đẹp:

“Diệu trạm tổng trì Bất Động Tôn, Thủ Lăng Nghiêm Vương thế hy hữu.” “Tiêu ngã ức kiếp điên đảo tưởng; bất lịch tăng kỳ hoạch Pháp Thân.” “Nguyện kim đắc quả thành Bảo Vương, hoàn độ như thị hằng sa chúng.”

“Bạch Đức Phật, Ngài là Đấng Thế Tôn thanh tịnh và bất động, sở hữu trí tuệ vi diệu và viên mãn. Thủ Lăng Nghiêm Vương, Ngài thật hy hữu trên thế gian này!

Ngài đã tiêu trừ những vọng tưởng điên đảo của chúng con từ vô lượng kiếp, cho phép chúng con đạt được Pháp Thân mà không cần trải qua thời gian tu tập dài lâu.

Chúng con nguyện đạt được quả vị quý báu này, và sau đó quay lại để giải thoát vô số chúng sinh, nhiều như cát sông Hằng!”

“Nguyện tương thâm tâm phụng trần sát; thị tắc danh vi báo Phật ân.” “Phục thỉnh Thế Tôn vị chứng minh: Ngũ trược ác thế thệ tiên nhập.” “Như nhất chúng sinh vị thành Phật, chung bất ư thử thủ Niết Bàn.”

“Chúng con nguyện dâng hiến thâm tâm này cho vô số thế giới; đây là cách chân chính để báo đáp ân đức của Phật.”

“Bạch Thế Tôn từ bi, xin hãy làm chứng cho chúng con. Chúng con thệ nguyện vào đời Ngũ Trược trước tiên, nơi đầy rẫy những phiền não và khổ đau.”

“Chừng nào còn một chúng sinh chưa thành Phật, chúng con sẽ không bao giờ giải thoát một mình, cũng không tìm cầu an lạc và nhập Niết Bàn.”

“Đại Hùng, Đại Lực, Đại Từ Bi, hy cánh thẩm trừ vi tế hoặc.” “Linh ngã tảo đăng Vô Thượng Giác, ư thập phương giới tọa đạo tràng.” “Thuấn Nhã Đa tánh khả tiêu vong, Thước Ca Ra tâm vô động chuyển.”

“Đức Phật vĩ đại, Ngài giống như sư tử dũng mãnh, sở hữu sức mạnh vô song và lòng từ bi vô hạn. Chúng con cầu xin Ngài một lần nữa cẩn thận loại bỏ những mê lầm vi tế và khó nhận biết đó cho chúng con.”

“Xin hãy giúp chúng con sớm đạt được Vô Thượng Giác, để chúng con có thể ngồi nơi đạo tràng Bồ Đề trong các thế giới mười phương và trở thành những bậc giác ngộ như Ngài.”

“Ngay cả khi tánh của hư không có thể tiêu vong, tâm kiên cố của chúng con sẽ không bao giờ lay chuyển.”

Vào lúc này, toàn bộ Rừng Kỳ Đà dường như được bao trùm trong một bầu không khí trang nghiêm và thiêng liêng. Ánh mắt của A Nan và đại chúng sáng ngời với ánh sáng kiên định; họ không còn là những người tìm kiếm vô minh, mà là những hành giả Bồ Tát đầy trí tuệ và từ bi. Đức Phật nhìn họ một cách nhân từ, một nụ cười hài lòng trên khuôn mặt. Ngài biết rằng những đệ tử này đã bước vào chánh đạo, ý chí của họ kiên định, và họ sẵn sàng nỗ lực không ngừng vì sự giải thoát của chúng sinh.

Từ ngày này trở đi, A Nan và đại chúng bắt đầu tu tập sâu hơn. Họ không còn thỏa mãn với sự hiểu biết hời hợt mà cố gắng thâm nhập vào nghĩa lý sâu xa của Phật Pháp, hy vọng loại bỏ triệt để mọi mê lầm. Họ tin rằng chỉ cần giữ vững tâm không lay chuyển như vậy, một ngày nào đó họ sẽ trở nên giống như Đức Phật, một ngọn đèn sáng soi rọi tất cả chúng sinh, mang lại trí tuệ và từ bi vô tận cho thế gian.

Tài liệu tham khảo

• Tuyển Tập Kinh Điển Phật Giáo: Kinh Thủ Lăng Nghiêm