楞厳経第三巻の要点

1. 六根、六塵、六識の関係：

   • 仏陀は、舌と味、身と触、意と法の関係、そしてそれらがどのように対応する識を生み出すかを詳細に説明しました。
   • これらの関係は単純な因果関係や自然現象ではなく、より深い本質を持っていることを強調しました。

2. 如来蔵の概念：

   • 仏陀は「如来蔵」に繰り返し言及し、それがあらゆる現象の根源であることを示しました。
   • 如来蔵は本質的に清浄であり、法界（宇宙全体）に遍満していることを強調しました。

3. 四大（地、水、火、風）と空についての議論：

   • 仏陀は、井戸を掘る、火をおこすなどの様々な例を用いて、四大元素と空の本質を説明しました。
   • これらの元素の性質はすべて包含的であり、如来蔵から生じることを指摘しました。

4. 識の本質：

   • 識の起源を探求し、識は単に六根や六塵によって生み出されるものではないことを指摘しました。
   • 識の本質もまた完全で静寂であり、如来蔵と不可分であることを強調しました。

5. 妄想と実相：

   • 世間の人々は無知ゆえに、現象を因縁や自然なものとして誤解していると指摘しました。
   • これらは識心の分別計度（分別し計ること）に過ぎず、真実の意味を持たないことを強調しました。

6. 悟りの境地：

   • 法を聞いた後の阿難たちの悟りの状態、例えば心が十方に遍満し、十方の空を見ることなどを描写しました。
   • 悟りを開いた後の、体、心、世界に対する全く新しい認識を強調しました。

7. 菩薩道の願心：

   • 阿難たちは衆生を救済することを誓い、自分自身の涅槃を求めないと発願しました。
   • すべての衆生を成仏させるために、まず五濁悪世に入るという大乗の精神を表明しました。

8. 仏陀への賛嘆：

   • 仏陀の智慧と教えを称え、「妙湛総持不動尊」（妙に湛え、すべてを保つ動じない尊者）、「首楞厳王」と賛嘆しました。

9. さらなる法への渇望：

   • より微細な迷いを解くために、説法を続けるよう仏陀に請いました。
   • 無上の悟りを早く成就したいという願いを表しました。

この巻では、心識、感覚器官、外部対象の本質と、それらの如来蔵との関係を深く探求すると同時に、大乗仏教の菩薩精神と仏陀への崇敬の念を示しています。

楞厳経第三巻 全文

「さらに阿難よ、なぜ六入（六根）は本来、如来蔵の妙真如性なのか？ 阿難よ、目を凝らして見続け、疲労した目の例を考えてみなさい。目と疲労はどちらも同じ菩提（悟り）の本質なのである。凝視が疲労という相を作り出す。明と暗という二種の妄塵（幻の塵）によって、見ることがその中に現れる。これらの塵の像を取り込むことを、見性（見る性質）と呼ぶ。明と暗の二つの塵を離れれば、この見ることは畢竟じて実体がない。

「したがって、阿難よ、この見ることは明や暗から来るものではなく、根（感覚器官）から出るものでもなく、空から生じるものでもないことを知るべきである。なぜなら、もし明から来るなら、暗が来たときに滅するはずであり、暗を見ることはないはずである。もし暗から来るなら、明が来たときに滅するはずであり、明を見ることはないはずである。もし根から生じるなら、必然的に明も暗もないことになる。このように、見精（見る能力）には本来、自性がない。もし空から出るなら、前の塵の像を見るとき、戻って根を見ることになるだろう。さらに、もし空が自ら見るなら、それがあなたの入（感覚）と何の関係があるのか？ それゆえ、眼入は虚妄であり、本来因縁でもなく、自然性でもないことを知るべきである。

「阿難よ、ある人が二本の指で急いで耳を塞ぐ例を考えてみなさい。耳根が疲労するため、頭の中で音がする。耳と疲労は共に同じ菩提の本質である。しがみつくことが疲労の相を生み出す。動と静という二種の妄塵によって、聞くことがその中に現れる。これらの塵の像を取り込むことを、聞性（聞く性質）と呼ぶ。動と静という二つの塵を離れれば、この聞くことは畢竟じて実体がない。

「したがって、阿難よ、この聞くことは動や静から来るものではなく、根から出るものでもなく、空から生じるものでもないことを知るべきである。なぜなら、もし静から来るなら、動が来たときに滅するはずであり、動を聞くことはないはずである。もし動から来るなら、静が来たときに滅するはずであり、静を知覚することはないはずである。もし根から生じるなら、必然的に動も静もないことになる。このように、聞体（聞く本体）には本来、自性がない。もし空から出て、聞くことをその性質とするなら、それは空ではない。さらに、もし空が自ら聞くなら、それがあなたの入と何の関係があるのか？ それゆえ、耳入は虚妄であり、本来因縁でもなく、自然性でもないことを知るべきである。

「阿難よ、ある人が急いで鼻をすする例を考えてみなさい。長くすすっていると疲労し、鼻の中に冷たい触感が生じる。その触感とは別に、通と塞、虚と実、さらにはあらゆる香りと悪臭がある。鼻と疲労は共に同じ菩提の本質である。しがみつくことが疲労の相を生み出す。通と塞という二種の妄塵によって、嗅ぐことがその中に現れる。これらの塵の像を取り込むことを、嗅聞性（嗅ぐ性質）と呼ぶ。通と塞という二つの塵を離れれば、この嗅ぐことは畢竟じて実体がない。

「この嗅ぐことは通や塞から来るものではなく、根から出るものでもなく、空から生じるものでもないことを知るべきである。なぜなら、もし通から来るなら、塞が来たときに滅するはずであり、どうして塞を知ることができようか？ もし塞によって通があるなら、嗅ぐことはないはずであり、どうして香や臭いを発見できようか？ もし根から生じるなら、必然的に通も塞もないことになる。このように、聞体（嗅ぐ本体）には本来、自性がない。もし空から出るなら、この嗅覚は振り返ってあなたの鼻を嗅ぐはずである。もし空が自ら嗅ぐなら、それがあなたの入と何の関係があるのか？ それゆえ、鼻入は虚妄であり、本来因縁でもなく、自然性でもないことを知るべきである。

「阿難よ、ある人が舌で唇を舐める例を考えてみなさい。過度に舐めると疲労が生じる。もしその人が病気であれば、苦味がある。病気でない人には、わずかな甘味がある。甘味と苦味はこの舌根を顕にする。動いていないとき、淡（味がないこと）の性質は常にそこにある。舌と疲労は共に同じ菩提の本質である。しがみつくことが疲労の相を生み出す。甘味、苦味、淡という二種の妄塵によって、味わうことがその中に現れる。これらの塵の像を取り込むことを、知味性（味わう性質）と呼ぶ。甘味、苦味、淡という二つの塵を離れれば、この味わうことは畢竟じて実体がない。

「したがって、阿難よ、この苦味や淡を味わう知覚は、甘味や苦味から来るものではなく、淡によって存在するものでもなく、根から出るものでもなく、空から生じるものでもないことを知るべきである。なぜなら、もし甘味や苦味から来るなら、淡が来たときに知覚は滅するはずであり、どうして淡を知ることができようか？ もし淡から出るなら、甘味が来たときに知覚は消えるはずであり、どうして甘味と苦味の二つの相を知ることができようか？ もし舌から生じるなら、必然的に甘味も淡も苦味もないことになる。このように、味根本来、自性がない。もし空から出るなら、空が自ら味わうのであり、あなたの口が知るのではない。さらに、もし空が自ら知るなら、それがあなたの入と何の関係があるのか？ それゆえ、舌入は虚妄であり、本来因縁でもなく、自然性でもないことを知るべきである。

「阿難よ、ある人が冷たい手で熱い手に触れる例を考えてみなさい。もし冷たさが強ければ、熱い手が冷たくなる。もし熱さが勝てば、冷たい手が熱くなる。このように、この合覚の触れ合いは、離れた状態での知覚を明らかにする。その勢いのやり取りは、接触による疲労をもたらす。身と疲労は共に同じ菩提の本質である。しがみつくことが疲労の相を生み出す。離と合という二種の妄塵によって、感じることがその中に現れる。これらの塵の像を取り込むことを、知覚性（感じる性質）と呼ぶ。離と合、違と順という二つの塵を離れれば、この感じることは畢竟じて実体がない。

「したがって、阿難よ、この感じることは離や合から来るものではなく、違や順によって存在するものでもなく、根から出るものでもなく、空から生じるものでもないことを知るべきである。なぜなら、もし合から来るなら、離が来たときにはすでに滅しているはずであり、どうして離を感じることができようか？ 違と順の二つの相もまたこのようである。もし根から出るなら、必然的に離、合、違、順の四つの相はないことになり、あなたの身の知覚は本来、自性がないことになる。もし空から出るなら、空が自ら知覚するのであり、それがあなたの入と何の関係があるのか？ それゆえ、身入は虚妄であり、本来因縁でもなく、自然性でもないことを知るべきである。

「阿難よ、ある人が疲労して眠る例を考えてみなさい。熟睡すると、目が覚める。塵（対象）を見て記憶し、記憶を失うことを忘却と呼ぶ。この転倒した生、住、異、滅が習慣を吸い込み、中心へ戻す。それらは互いに越えることはない。これを意知根（知性の根）と呼ぶ。意と疲労は共に同じ菩提の本質である。しがみつくことが疲労の相を生み出す。生と滅という二種の妄塵によって、集知（知識を集めること）がその中に現れる。内なる塵を吸い集め、見聞が逆流し、流れに逆らい、地に至らない。これを覚知性（知る性質）と呼ぶ。覚醒と睡眠、生と滅という二つの塵を離れれば、この知る性質は畢竟じて実体がない。

「したがって、阿難よ、この知る根は覚醒や睡眠から来るものではなく、生や滅によって存在するものでもなく、根から出るものでもなく、空から生じるものでもないことを知るべきである。なぜなら、もし覚醒から来るなら、睡眠が来たときに滅するはずであり、何を睡眠とみなすのか？ もし生じるときに必ずあるなら、滅が来たときに無と同じになり、誰が滅を受けるのか？ もし滅からあるなら、生が来たときに滅してなくなるので、誰が生を知るのか？ もし根から出るなら、覚醒と睡眠の二つの相は体の開閉に従うが、これらの二つの実体を離れれば、この知る者は空中の花のようなものであり、畢竟じて性質がない。もし空から生じるなら、自然に空が知るのであり、それがあなたの入と何の関係があるのか？ それゆえ、意入は虚妄であり、本来因縁でもなく、自然性でもないことを知るべきである。

「さらに阿難よ、なぜ十二処は本来、如来蔵の妙真如性なのか？ 阿難よ、祇園精舎の林や泉、池を見なさい。どう思うか？ これらの物は色が眼の見解を生み出すのか、それとも眼が色の相を生み出すのか？ 阿難よ、もし眼根が色の相を生み出すなら、空を見るときそれは色ではないので、色の性質は消滅するはずである。もし消滅すれば、現れるものはすべて無となる。もし色の相がなくなれば、誰が空の実体を明らかにするのか？ 空もまたこのようである。

「もし色の塵が眼の見解を生み出すなら、空を見るときそれは色ではないので、見解は消失するはずである。もし消失すれば、何もないことになる。誰が空と色を理解するのか？ したがって、見ることと色と空には場所がないことを知るべきである。このように、色と見の二処は虚妄であり、本来因縁でもなく、自然性でもない。

「阿難よ、祇園精舎で食事の準備が整ったときの太鼓の音や、衆僧が集まるときの鐘の音をまた聞きなさい。鐘と太鼓の音は相前後して続く。どう思うか？ これらの物は音が耳の側に来るのか？ それとも耳が音の場所へ行くのか？ 阿難よ、もし音が耳の側に来るなら、私が托鉢のために室羅筏城（シュラーヴァスティー）に行き、祇園精舎にいないとき、もし音が必然的に阿難の耳に来るなら、目連（マウロガリヤーナ）と迦葉（カーシャパ）はそれを共に聞くべきではない。ましてや、千二百五十人の沙門たちが鐘の音を共に聞いて、食事の場所に来ることなどあろうか？

「もしあなたの耳が音の側に行くなら、私が祇園精舎に戻り、室羅筏城にいないとき、あなたが太鼓の音を聞いたとき、あなたの耳はすでに太鼓が打たれている場所に行っていることになる。そうすれば、同時に鐘の音が響いたとき、あなたはそれを共に聞くことはできないはずである。ましてや、象、馬、牛、羊などの様々な音を聞くことなどできようか？ もし往くことも来ることもなければ、聞くこともまたない。したがって、聞くことと音には場所がないことを知るべきである。このように、聞と声の二処は虚妄であり、本来因縁でもなく、自然性でもない。

「阿難よ、この香炉の中の栴檀（せんだん）を嗅いでみなさい。この香を一銖（しゅ）焚けば、その香りは室羅筏城の四十里以内で同時に嗅ぐことができる。どう思うか？ この香りは栴檀の木から生じるのか、あなたの鼻から生じるのか？ それとも空から生じるのか？ 阿難よ、もしこの香りがあなたの鼻から生じるなら、鼻から生じると言われるべきであり、鼻から出てくるはずである。鼻は栴檀ではない。どうして鼻の中に栴檀の気があるのか？ 香りを聞く（嗅ぐ）と言うなら、それは鼻に入るはずである。香が鼻から出ることを嗅ぐと言うのは誤りである。

「もし空から生じるなら、空の性質は常住で不変であり、香りは常にそこにあるはずである。なぜ炉の中でこの枯れ木を焚く必要があるのか？ もし木から生じるなら、この香りの実体は焚かれて煙になることによって生じる。もし鼻がそれを嗅ぐなら、それは煙に覆われているからに違いない。煙は空中に昇り、まだ遠くへは達していない。どうして四十里以内で嗅ぐことができようか？ したがって、香り、悪臭、嗅ぐことには場所がないことを知るべきである。このように、嗅と香の二処は虚妄であり、本来因縁でもなく、自然性でもない。

「阿難よ、あなたは常に二時（朝と昼）に衆僧の中で鉢を持っている。その間、蘇（そ）、酪（らく）、醍醐（だいご）といった上味に出会うことがある。どう思うか？ この味は空中に生じるのか、舌の中に生じるのか？ それとも食の中に生じるのか？ 阿難よ、もしこの味があなたの舌から生じるなら、あなたの口の中には舌が一つしかない。もしその舌がすでに蘇の味になっているなら、黒石蜜（黒砂糖）に出会ったとき、変わらないはずである。もし変わらないなら、味を知るとは言えない。もし変わるなら、舌は多数の体ではない。どうして一つの舌が多くの味を知ることができるのか？

「もし食から生じるなら、食には識（意識）がない。どうして自らを知ることができようか？ さらに、もし食が自らを知るなら、それは他人が食べるのと同じであり、あなたの味を知るという名と何の関係があるのか？ もし空から生じるなら、あなたが虚空を噛むとき、どんな味がするのか？ もし虚空が必然的に塩味を作るなら、それは塩辛いので、あなたの舌を塩辛くし、あなたの顔も塩辛くするだろう。そうすれば、この界の人は海の魚と同じになる。常に塩辛さを受けていれば、淡（無味）を知ることはないだろう。もし淡を識別しなければ、塩辛さも感じないだろう。もし必然的に知ることがなければ、どうして味と呼べるだろうか？ したがって、味、舌、味わうことには場所がないことを知るべきである。このように、嘗（味わうこと）と味の二処は虚妄であり、本来因縁でもなく、自然性でもない。

阿難よ、あなたはよく朝、その手で頭を撫でています。どう思いますか？このとき撫でていると知覚しているのは、撫でる能力のある手にあるのか、それとも頭にあるのか？もし手にあるなら、頭には知識がないことになり、どうして触れていると言えるのか？もし頭にあるなら、手は無用となり、どうして触れていると言えるのか？もしそれぞれにあるなら、阿難よ、あなたには二つの身体があることになります。もし頭と手が一回の接触によって生じるなら、手と頭は一体であるはずです。もし一体なら、触れるということは成立しません。もし二つの体なら、触覚はどこにあるのか？能動的な側にあれば受動的な側にはなく、受動的な側にあれば能動的な側にはない。虚空があなたに触れているわけではありません。したがって、触覚の知覚と身体はどちらも所在がないと知るべきです。つまり、身体と触覚はどちらも虚妄であり、本来因縁でも自然性でもありません。

阿難よ、あなたは常に意の中で善、悪、無記の三性を縁として法則を生成しています。この法は心から生じるものなのか、それとも心から離れて別の場所にあるものなのか？

阿難よ、もし心そのものであるなら、法は塵（対象）ではなく、心が縁じるものではありません。どうして処（場所）となるのか？もし心から離れて別の場所にあるなら、法の自性は知るものか、知らないものか？もし知るものなら、それは心と呼ばれ、あなたと異なれば塵ではありません。他の心と同じなら、すなわちあなたであり心です。どうしてあなたの心があなたと別に二つあるのか？もし知らないものなら、この塵は色、声、香、味、離合、冷暖でもなく、虚空の相でもありません。どこにあるべきなのか？今、色と空の中に表示がなく、人間界の外にさらに空があるわけではありません。心が縁じるものでなければ、処はどこから立つのか？したがって、法と心はどちらも所在がないと知るべきです。つまり、意と法はどちらも虚妄であり、本来因縁でも自然性でもありません。

さらに阿難よ、なぜ十八界が本来如来蔵の妙なる真如性なのですか？阿難よ、あなたが理解しているように、眼と色を縁として眼識が生じます。この識は眼によって生じ眼を界とするのか、それとも色によって生じ色を界とするのか？阿難よ、もし眼によって生じるなら、色も空もなければ、分別すべきものはありません。たとえあなたの識があったとしても、何の役に立つでしょう？あなたの「見ること」は青、黄、赤、白ではなく、表示するものもありません。どこから界を立てるのですか？

もし色によって生じるなら、虚空に色がない時、あなたの識は滅するはずです。どうして識は虚空性を知るのでしょうか？もし色が変化する時、あなたもその色相の変化を識知し、あなたの識が変化しないなら、界はどこから立つのでしょうか？変化に従えば界の相は自ずとなくなり、不変であれば常に色から生じていることになり、虚空の所在を識知しないはずです。もし眼と色の二種が共に生じるなら、合すれば中間が離れ、離れれば両方が合し、体性は雑乱してどうして界が成立するでしょうか？したがって、眼と色を縁として眼識界が生じるというのは、三処すべてに存在しないと知るべきです。つまり、眼と色および色界の三つは、本来因縁でも自然性でもありません。

阿難よ、またあなたが理解しているように、耳と声を縁として耳識が生じます。この識は耳によって生じ耳を界とするのか、それとも声によって生じ声を界とするのか？

阿難よ、もし耳によって生じるなら、動と静の二相が現前しなければ、根は知覚をなさず必ず知る所がありません。知がまだ成立していないのに、識はどのような形貌でしょうか？もし耳の「聞くこと」を取るなら、動と静がなければ聞くことは成立せず、どうして耳の形が色や触塵と混ざって識界と呼ばれるのでしょうか？では耳識界は誰から立つのでしょうか？もし声から生じるなら、識は声によってあるので聞くこととは関係ありません。聞くことがなければ声の相の所在もなくなります。識が声から生じ、声が聞くことによって声の相があると許すなら、聞くことは識を聞くはずであり、聞かなければ界ではありません。聞くことが声と同じなら、識はすでに聞かれており、誰が聞識を知るのでしょうか？もし知る者がいなければ、草木と同じことであり、声と聞くことが混ざって中間の界を成すべきではありません。界に中間がなければ、内外の相はどうして成立するでしょうか？したがって、耳と声を縁として耳識界が生じるというのは、三処すべてに存在しないと知るべきです。つまり、耳と声および声界の三つは、本来因縁でも自然性でもありません。

阿難よ、またあなたが理解しているように、鼻と香を縁として鼻識が生じます。この識は鼻によって生じ鼻を界とするのか、それとも香によって生じ香を界とするのか？

阿難よ、もし鼻によって生じるなら、あなたの心の中で何を鼻としますか？二つの爪のような肉体的な形を取りますか、それとも嗅ぎ知る動揺の性質を取りますか？もし肉体的な形を取るなら、肉質は身であり、身の知覚は触であり、身と名づけられ鼻ではありません。触と名づけられれば塵（対象）です。鼻にはまだ名がないのに、どうして界を立てるのでしょうか？もし嗅ぎ知る性質を取るなら、またあなたの心の中で何を知とするのでしょうか？肉を知とするなら、肉の知はもともと触であり鼻ではありません。空を知とするなら、空は自ら知るものであり、肉は覚知しないはずです。そうであれば、虚空があなたであり、あなたの身は知識がないことになります。今日、阿難は所在がないはずです。もし香を知とするなら、知は自ずと香に属し、あなたと何の関係があるのでしょうか？

もし香りと臭気が必ずあなたの鼻を生じさせるなら、その香りと臭気の二種類の流れる気は、イランや栴檀の木からは生じません。二つの物が来ない時、あなたは自ら鼻を嗅いで香りとするか臭いとするか？臭ければ香りではなく、香りなら臭くはないはずです。もし香りと臭いの両方を嗅ぐことができるなら、あなた一人が二つの鼻を持っていることになります。私に対して二人の阿難がいると問うなら、誰があなたの体か？もし鼻が一つなら、香りと臭いに二つはありません。臭いが香りとなり、香りが臭いとなるなら、二つの性質が存在せず、界は誰から立つのでしょうか？もし香によって生じるなら、識は香によって存在します。眼が見ることを持ちながら眼を観ることができないように、香によってあるゆえに、香を知らないはずです。もし知るなら生じたものではなく、知らなければ識ではありません。もし香に知がなければ、香界は成立しません。もし識が香を知らなければ、香から界が建立されるわけではありません。中間がなければ、内外は成立しません。それらの嗅覚性は畢竟虚妄です。したがって、鼻と香を縁として鼻識界が生じるというのは、三処すべてに存在しないと知るべきです。つまり、鼻と香および香界の三つは、本来因縁でも自然性でもありません。

阿難よ、またあなたが理解しているように、舌と味を縁として舌識が生じます。この識は舌によって生じ舌を界とするのか、それとも味によって生じ味を界とするのか？

阿難よ、もし舌によって生じるなら、世間のサトウキビ、烏梅、黄連、岩塩、細辛、生姜、桂皮などはすべて味がなくなってしまいます。あなたは自ら舌を嘗めて甘いか苦いか？もし舌の性質が苦いなら、誰が来て舌を嘗めるのか？舌は自らを嘗めないので、誰が知覚するのか？舌の性質が苦くないなら、味は自ずと生じません。どうして界を立てるのか？もし味によって生じるなら、識は自ら味となり、舌根と同じく自らを嘗めないはずです。どうして識は味か味でないかを知るのでしょうか？

また、すべての味は一つの物から生じるのではありません。味が多数生じるなら、識も多数の体を持つはずです。もし識の体が一つなら、その体は必ず味から生じます。塩辛い、淡泊、甘い、辛いが和合して共に生じ、諸々の変異の相が同じ一つの味となり、分別がないはずです。分別がなければ、識とは名づけられません。どうしてまた舌、味、識界と名づけるのでしょうか？虚空があなたの心識を生じさせるはずはありません。舌と味の和合もその中において、もともと自性がなく、どうして界が生じるのでしょうか？したがって、舌と味を縁として舌識界が生じるというのは、三処すべてに存在しないと知るべきです。つまり、舌と味および舌界の三つは、本来因縁でも自然性でもありません。

阿難よ、またあなたが理解しているように、身と触を縁として身識が生じます。この識は身によって生じ身を界とするのか、それとも触によって生じ触を界とするのか？

阿難よ、もし身によって生じるなら、合と離きはないはずです。二つの覚観の縁がなく、身は何を識るのでしょうか？もし触によって生じるなら、必ずあなたの身がないはずです。身と離れた者で誰が合と離きを知るのでしょうか？阿難よ、物は触を知らず、身が触があることを知ります。身を知ることは即ち触であり、触を知ることは即ち身です。触であることは身ではなく、身であることは触ではありません。身と触の二相はもともと所在がありません。身に合すれば身自体の性質となり、身を離れれば虚空などの相となります。内外が成立せず、中間はどうして立つのでしょうか？中間が立たなければ、内外の性は空です。あなたの識が生じても、誰から界を立てるのでしょうか？したがって、身と触を縁として身識界が生じるというのは、三処すべてに存在しないと知るべきです。つまり、身と触および身界の三つは、本来因縁でも自然性でもありません。

阿難よ、またあなたが理解しているように、意と法を縁として意識が生じます。この識は意によって生じ意を界とするのか、それとも法によって生じ法を界とするのか？

阿難よ、もし意によって生じるなら、あなたの意の中には必ず思うことがあってあなたの意を発明します。もし前の法がなければ意は生じる所がなく、縁を離れて形がなく、識を何に用いるのでしょうか？またあなたの識心と諸々の思量、および了別性は同じか異か？同じなら即ち意であり、どうして生じると言うのか？意と異なり同じでなければ、識知するものがないはずです。識知するものがなければ、どうして意が生じるのか？もし識知するものがあれば、どうして意を識るのか？同と異の二性だけでは成立せず、界はどうして立つのか？

もし法によって生じるなら、世間の諸法は五塵を離れません。あなたは色法、声法、香法、味法、および触法を観察し、その相状は分明です。五根に対するものであり、意が攝するものではありません。あなたの識は決定して法に依って生じますが、今詳しく法を観察して法は何の状ですか？もし色と空、動と静、通と塞、合と離、生と滅を離れれば、これら諸相を越えては終に得るものがありません。生じれば色、空、諸法などが生じ、滅すれば色、空、諸法などが滅します。因となる所がすでになければ、因て生じる識はどのような形相をなすのでしょうか？相状がなければ、界はどうして生じるのでしょうか？したがって、意と法を縁として意識界が生じるというのは、三処すべてに存在しないと知るべきです。つまり、意と法および意界の三つは、本来因縁でも自然性でもありません。

阿難は仏に申し上げた。「世尊よ、如来は常に和合因縁を説かれ、一切世間の種々の変化は、皆四大の和合によって発明されるとされました。なぜ如来は因縁と自然の二つを共に排斥されるのですか？私は今、この義がどこに属するのか知りません。どうか哀れみを垂れ、衆生のために、中道了義の戯論のない法を開示してください。」

その時、世尊は阿難に告げられた。「あなたは以前、声聞や縁覚の諸々の小乗の法を厭離し、発心して勤めて無上菩提を求めました。それゆえ、私は今あなたのために第一義諦を開示します。どうしてまた世間の戯論、妄想の因縁を持って自ら纏わりつくのですか？あなたは多聞であるが、薬のことを説く人のようで、真の薬が目の前に現れても分別できません。如来はこれを真に憐れむべきことと言います。今よく聴きなさい、私はあなたのために分別して開示し、また将来大乗を修める者をして実相を通達せしめましょう。」阿難は黙然として仏の聖旨を承った。

阿難よ、あなたが言うように、四大が和合して世間の種々の変化を発明します。阿難よ、もしその大性の体（本質）が和合でなければ、諸々の大と混ざり合うことはできません。ちょうど虚空が諸々の色と和合しないようなものです。もし和合するなら、変化と同じであり、始と終が相成り、生と滅が相続します。生と死、死と生、生と生、死と死、まるで旋火輪（火の輪を回す）のように休息することがありません。

阿難よ、水が氷となり、氷がまた水になるようなものです。あなたは地性を観察しなさい。粗ければ大地となり、細かければ微塵となります。隣虚塵（極微に近い塵）に至り、その極微を析すれば、色の究極の相は七分から成ります。さらに隣虚を析すれば、即ち実空性（真の空の性質）となります。阿難よ、もしこの隣虚を析して虚空となるなら、虚空が色相を生じさせると知るべきです。あなたは今、和合によって世間の諸々の変化の相が生じると問いました。あなたはこの一つの隣虚塵を観察しなさい。いくつの虚空を用いて和合して存在するのか？隣虚が合して隣虚に成るべきではありません。また隣虚塵を析して空に入るなら、いくつの色相を用いて合して虚空を成すのでしょうか？

もし色が合する時、合した色は空ではありません。もし空が合する時、合した空は色ではありません。色はなお析することができますが、空はどうして合するのでしょうか？あなたはもともと如来蔵の中で、性色は真空であり、性空は真色であり、清浄本然であり法界に周遍していることを知りません。衆生の心に随って知る量に応じ、業に従って世間の無知を発現し、因縁および自然性であると惑います。これらは皆、識心が分別計度したものであり、ただ言説があるだけで、すべて実義はありません。

阿難よ、火性には我がなく、諸々の縁に寄ります。城中のまだ食事をしていない家が炊事をしようとする時、手に陽燧（火取り鏡）を持って日の前で火を求めるのを観察しなさい。阿難よ、和合と名づけるものは、私とあなた、千二百五十人の比丘が今一つの衆となっているようなものです。衆は一つですが、その根本を詰めればそれぞれに身があり、皆生じる所、氏族、名前があります。舎利弗のような婆羅門種、優楼頻螺のような迦葉波種、そして阿難のような瞿曇種姓に至るまで。阿難よ、もしこの火性が和合によってあるなら、その人が鏡を持って日において火を求める時、この火は鏡の中から出るのか、艾（もぐさ）から出るのか、それとも日から来るのか？

阿難よ、もし日から来るなら、自らあなたの手の中の艾を焼くことができ、来る所の林木も皆焼かれるはずです。もし鏡の中から出るなら、自ら鏡において出て艾を燃やすことができ、鏡はどうして溶けないのでしょうか？あなたの手が持っていてまだ熱さを感じないのに、どうして溶けるのでしょうか？もし艾から生じるなら、どうして日と鏡の光明が相接することを借りて、その後で火が生じるのでしょうか？あなたはまたよく観察しなさい。鏡は手が持つことによってあり、日は天から来り、艾はもともと地から生じます。火はどの方角からここへ遊歴して来たのでしょうか？日と鏡は遠く離れており、和でもなく合でもありません。火光が出所なく自らあるべきではありません。

あなたはなお如来蔵の中で、性火は真空であり、性空は真火であり、清浄本然であり法界に周遍していることを知りません。衆生の心に随って知る量に応じます。阿難よ当に知るべし、世人が一処で鏡を持てば一処で火が生じ、法界遍く持てば世間に満ちて起きます。世間に遍く起きるのにどうして場所があるでしょうか？業に従って世間の無知を発現し、因縁および自然性であると惑います。これらは皆、識心が分別計度したものであり、ただ言説があるだけで、すべて実義はありません。

阿難よ、水の性質は定まっておらず、流れや静止は一定ではありません。例えば、シュラヴァスティー城のカピラ仙人、チャカラ仙人、そしてパドマハスタなどの大幻術師たちが、太陰（月）の精を求めて幻薬を調合するとします。これらの幻術師たちは、白月の昼間に、方諸（水を取る器）を手にして月の水を受け取ります。この水は、珠から出るのでしょうか、空中から自然に出るのでしょうか、それとも月から来るのでしょうか？阿難よ、もし月から来るのであれば、遠方から珠に水を出させることができるなら、通り過ぎる林木もすべて水を吐き出すはずです。流れるなら、なぜ方諸から出るのを待つ必要があるのでしょうか？水が流れないなら、明水は月から降りてきたのではありません。もし珠から出るのであれば、この珠の中には常に水が流れているはずです。なぜ真夜中や白月の昼間に受ける必要があるのでしょうか？もし空から生じるのであれば、空の性質は無辺であり、水も際限がないはずです。人も天も皆溺れてしまうでしょう。どうして水陸空行があるのでしょうか？

さらによく観察しなさい。月は天にあり、珠は手に持たれており、珠の水を受ける盤は本人が設置したものです。水はどこからここに注がれたのでしょうか？月と珠は離れており、和合したわけではありません。水の精がどこからともなく自然に生じるはずもありません。あなたはまだ、如来蔵の中で、水の性質は真空であり、空の性質は真水であり、清浄で本然であり、法界に周遍していることを知りません。衆生の心に従い、知る量に応じて現れるのです。一箇所で珠を持てば一箇所で水が出き、法界全体で持てば法界全体に生じます。世間に満ちて生じるのに、どうして特定の場所があるでしょうか？業に従って発見されるものであり、世間の人々は無知で、因縁や自然性だと思い込んでいます。これらはすべて意識の分別による計らいであり、言葉があるだけで真実の義はありません。

阿難よ、風の性質には実体がなく、動静は常ではありません。あなたがいつも衣を整えて大衆の中に入るとき、僧伽梨（大衣）の角が動いて傍らの人に及ぶと、微風がその人の顔を拂います。この風は、袈裟の角から出るのでしょうか、虚空から発するのでしょうか、それともその人の顔から生じるのでしょうか？阿難よ、もしこの風が袈裟の角から出るのであれば、あなたは風を着ていることになり、衣が飛んで揺れればあなたの体から離れるはずです。私が今説法をしていて会中で衣を垂らしていますが、私の衣の風はどこにあるのでしょうか？衣の中に風を蔵する地があるはずがありません。

もし虚空から生じるのであれば、あなたの衣が動かないときは、なぜ風が拂わないのでしょうか？空の性質は常住なので、風も常に生じるはずです。もし風がないときに虚空が滅するのであれば、風の滅は見ることができますが、空の滅はどのような状でしょうか？もし生滅があれば虚空とは名づけられません。虚空と名づけるなら、どうして風が出るのでしょうか？もし風が自然に生じてその拂われる顔に行くなら、その顔から生じるときはあなたを拂うはずです。自ら衣を整えているのに、どうして逆に拂うのでしょうか？

よく観察しなさい。衣を整えているのはあなたであり、顔はその人のものです。虚空は寂然として流動に参加していないのに、風はどこから鼓動してここに来たのでしょうか？風と空は性質が隔たり、和でも合でもありません。風の性質がどこからともなく自然にあるはずがありません。あなたは宛然として、如来蔵の中で、風の性質は真空であり、空の性質は真風であり、清浄で本然であり、法界に周遍していることを知りません。衆生の心に従い、知る量に応じて現れるのです。阿難よ、あなたが一人で衣をわずかに動かせば微風が出き、法界全体で拂えば国中に満ちて生じます。世間に周遍しているのに、どうして特定の場所があるでしょうか？業に従って発見されるものであり、世間の人々は無知で、因縁や自然性だと思い込んでいます。これらはすべて意識の分別による計らいであり、言葉があるだけで真実の義はありません。

阿難よ、空の性質は無形であり、色によって顕発します。例えば、シュラヴァスティー城の川から遠く離れた場所で、諸々のクシャトリヤ種やバラモン、ヴァイシャ、シュードラ、およびバーラドヴァージャ、チャンダーラなどが、新しく住居を立てて井戸を掘り水を求めるとします。土を一尺出せばその中に一尺の虚空があり、このように一丈の土を出せば、中間に一丈の虚空を得ます。虚空の浅深は出した土の多少に従います。

この空は、土によって出るのでしょうか？掘ることによってあるのでしょうか？因なく自然に生じるのでしょうか？阿難よ、もしこの空が因なく自然に生じるなら、土を掘る前になぜ妨げがなく、大地だけが遥かに続いて通達がないのでしょうか？もし土によって出るなら、土が出るときに空が入るのが見えるはずです。もし土が先に出て空が入ることがないなら、どうして虚空が土によって出ると言えるでしょうか？もし出入りがないなら、空と土は元々異なる因がないはずです。異ならなければ同じであり、土が出るときになぜ空は出ないのでしょうか？

もし掘ることによって出るなら、掘って出た空は土を出していないはずです。掘ることによらないなら、掘って自ら土を出したときになぜ空が見えるのでしょうか？さらによく審らかにし、諦らかに審らかにし、諦らかに観察しなさい。掘るのは人の手から方向に従って運転され、土は地によって移動します。このように虚空は何によって出るのでしょうか？掘ることと空は虚と実であり、互いに用をなさず、和でも合でもありません。虚空がどこからともなく自然に出るはずがありません。

もしこの虚空の性質が円満周遍し、本來動揺しないのであれば、現前の地水火風は、みな五大と名づけられ、性質は真で円融し、すべて如来蔵であり本來生滅がないことを知るべきです。阿難よ、あなたの心は昏迷しており、四大が元々如来蔵であることを悟っていません。虚空は出るのか入るのか、出入りしないのかを観察すべきです。あなたは全く、如来蔵の中で、性覚は真空であり、性空は真覚であり、清浄で本然であり、法界に周遍していることを知りません。衆生の心に従い、知る量に応じて現れるのです。

阿難よ、一つの井戸の空が一つの井戸に生じるように、十方の虚空もまた同じです。十方に円満しているのに、どうして特定の場所があるでしょうか？業に従って発見されるものであり、世間の人々は無知で、因縁や自然性だと思い込んでいます。これらはすべて意識の分別による計らいであり、言葉があるだけで真実の義はありません。

阿難よ、見覚には知がなく、色と空によってあります。例えば、あなたが今ギオン精舎にいて、朝は明るく夕方は暗く、もし真夜中に白月なら光り、黒月なら暗くなります。明暗などは見によって分析されます。この見は、明暗や太虚空と同じ一体なのでしょうか、非一体なのでしょうか？あるいは同じでなく異なるのでもないのでしょうか？

阿難よ、もしこの見が明暗や虚空と元々一体であれば、明と暗の二つの体は互いに亡びます。暗いときは明がなく、明るいときは暗くありません。もし暗と一なら、明のときは見が亡びます。必ず明と一なら、暗のときは滅するはずです。滅すればどうして明を見たり暗を見たりするのでしょうか？もし暗と明が異なるのに、見に生滅がないなら、一はどうして成り立つのでしょうか？

もしこの見精が暗や明と一体でないなら、あなたは明暗や虚空を離れて、見の元がどのような形相か分析できるでしょうか？明を離れ、暗を離れ、虚空を離れれば、この見の元は亀の毛や兎の角と同じです。明暗虚空の三事が共に異なるのに、どこから見を立てるのでしょうか？明暗は背き合っているのにどうして同じであり得るでしょうか？三元を離れて無なのにどうして異なり得るでしょうか？空を分かち見を分かっても元々辺畔がないのに、どうして同じでないと言えるでしょうか？暗を見たり明を見たりしても性質は変化しないのに、どうして異なると言えるでしょうか？

さらによく審らかにし、微細に審らかにし、諦らかに審らかにし、諦らかに観察しなさい。明は太陽から、暗は黒月に従い、通は虚空に属し、擁は大地に帰します。このように見精は何に因って出るのでしょうか？見覚と空頑は和でも合でもありません。見精がどこからともなく自然に出るはずがありません。

もし見聞知の性質が円満周遍し、本來動揺しないのであれば、無辺で不動の虚空と、その動揺する地水火風は、みな六大と名づけられ、性質は真で円融し、すべて如来蔵であり本來生滅がないことを知るべきです。阿難よ、あなたの性質は沈淪しており、あなたの見聞覚知が元々如来蔵であることを悟っていません。あなたはこの見聞覚知が生じるのか滅するのか、同じなのか異なるのか、非生滅なのか、非同異なのかを観察すべきです。

あなたはかつて、如来蔵の中で、性見は覚明であり、覚精は明見であり、清浄で本然であり、法界に周遍していることを知りませんでした。衆生の心に従い、知る量に応じて現れるのです。一つの見根が見れば法界を周遍し、聴嗅嘗触覚触覚知も、妙徳が瑩然として法界に周遍します。十方の虚空に円満しているのに、どうして特定の場所があるでしょうか？業に従って発見されるものであり、世間の人々は無知で、因縁や自然性だと思い込んでいます。これらはすべて意識の分別による計らいであり、言葉があるだけで真実の義はありません。

阿難よ、識の性質には源がなく、六種の根塵によって妄りに出ます。あなたが今、この会中の聖衆を遍観し、目で順次に見渡し、その目が周視しても、鏡の中のように分析がありません。あなたの識はその中で順次指し示します。「これは文殊、これは富楼那、これは目連、これは須菩提、これは舎利弗」。この識の了知は、見から生じるのでしょうか？相から生じるのでしょうか？虚空から生じるのでしょうか？因なく突然出るのでしょうか？

阿難よ、もしあなたの識性が見から生じるなら、明暗や色空がなければ、四種は必ずなく元々あなたの見もありません。見性すらないのに、どこから識を発するのでしょうか？もしあなたの識性が相から生じるなら、見から生じるのではありません。明も見えず暗も見えず、明暗を注目しなければ色空もありません。その相すらないのに、識はどこから発するのでしょうか？もし空から生じるなら、相でも見でもありません。見でなければ弁別できず、自ら明暗色空を知ることはできません。相でなければ縁が滅し、見聞覚知は安立する場所がありません。この二非の処にあり、空は無と同じでなく、有は物と同じではありません。たとえあなたの識が発しても何を分別しようとするのでしょうか？

もし因なく突然出るのであれば、なぜ日中に別して明月を識しないのでしょうか？さらによく詳細にし、微細に詳細にし審らかにしなさい。見はあなたの睛に託し、相は前の境を推します。状すべきは有となり、相ならざるは無となります。このように識縁は何に因って出るのでしょうか？識は動き見は澄んでおり、和でも合でもありません。聞聴覚知もまた同じです。識縁がどこからともなく自然に出るはずがありません。

もしこの識心が本來従うところがなければ、了別見聞覚知は、円満で湛然としており性質は従うところではないことを知るべきです。あの虚空地水火風と兼ねて、みな七大と名づけられ、性質は真で円融し、すべて如来蔵であり本來生滅がありません。阿難よ、あなたの心は粗浮で、見聞発明了知が本來如来蔵であることを悟っていません。あなたはこの六処識心が同じか異なるか、空か有か、非同異か、非空有かを観察すべきです。あなたは元々、如来蔵の中で、性識は明知であり、覚明は真識であり、妙覚は湛然として法界に周遍していることを知りません。十方の虚空を含吐しているのに、どうして特定の場所があるでしょうか？業に従って発見されるものであり、世間の人々は無知で、因縁や自然性だと思い込んでいます。これらはすべて意識の分別による計らいであり、言葉があるだけで真実の義はありません。

その時、阿難および諸々の大衆は、仏如来の微妙な開示を蒙り、身心は蕩然として罣礙がなくなりました。これらの諸大衆は、各々自らの心が十方に遍満し、十方の空を見ることは、掌中に持っている葉を観るごとしと知りました。一切世間の諸々の所有物は、皆すなわち菩提妙明元心であり、心精は遍円で十方を含み裹んでいます。父母所生の身を反観すれば、彼の十方虚空の中に、一微塵を吹くがごとく若し存し若し亡じ、巨大な海に一つの浮いた泡が流れるがごとく、起滅に従うところなく、了然として自ら本妙心が常住不滅であることを知りました。仏を礼し合掌して未曾有を得、如来の前で偈を説いて仏を讃えました。

妙湛にして総持なる不動尊よ    首楞厳王は世に希有なり
我が億劫の顛倒想を銷し    僧祇を歴ずして法身を獲しむ
願わくは今 果を得て宝王と成り    還りて如是の恒沙衆を度せん
此の深心を将て塵刹に奉る    是を則ち名づけて仏恩に報ずと為す
伏して請う 世尊為に証明したまえ    五濁悪世に誓って先ず入らん
一衆生も未だ成仏せざるあれば    終に於いて此に泥洹を取らじ
大雄大力大慈悲よ    希くは更に審らかに微細な惑いを除きたまえ
我をして早く無上覚に登り    十方界に於いて道場に坐せしめたまえ
舜若多の性は銷亡すべくも    爍迦羅心は動転すること無けん

『楞厳経第三巻』白話文翻訳

次に阿難よ、なぜ六入が本來如来蔵の妙真如性なのでしょうか？阿難よ、その目がにらんで労した者にとって、目と労は共に菩提です。にらんで労した相は、明暗によって、二種の妄塵が見を発して中におり、この塵象を吸うのを見性と名づけます。この見は、その明暗の二塵を離れれば、畢竟じて体がありません。

仏陀は弟子阿難に、人の感覚器官と真如の本性との関係について説明していました。仏陀は慈愛深く言いました。「阿難よ、六種の感覚器官の入り口が、どのようにして如来蔵の妙なる真如の性質と関連しているのかについて話しましょう。」

阿難は集中して耳を傾け、仏陀は説明を続けました。「ある人が長時間何かを凝視していると想像してください。目は疲労を感じるでしょう。この疲労感と目自体は、実は同じ菩提の智慧から生じています。凝視するとき、明暗の変化によって疲労が生じます。これはまるで二種類の幻影が私たちの視覚中枢に作用しているようなものです。私たちはこれらの映像を取り込み、それを『見性』と呼びます。しかし、明暗という二つの幻影がなければ、私たちの視覚自体には実体がありません。」

このように阿難よ、この見は明暗から来るのではなく、根から出るのでもなく、空に生じるのでもないことを知るべきです。なぜなら、もし明から来るなら、暗になれば滅するはずで、暗を見ることはないでしょう。もし暗から来るなら、明になれば滅するはずで、明を見ることはないでしょう。もし根から生じるなら、必ず明暗はなく、この見精には本來自性がありません。もし空から出るなら、前に塵象を注目しても、帰して当に見根を見るはずです。また空が自ら観るなら、あなたの入と何の関係があるでしょうか？それゆえ、眼入は虚妄であり、本來因縁ではなく、自然性でもないことを知るべきです。

阿難は何か悟ったように頷き、仏陀は続けました。「理解しなさい。私たちの視覚は光から来るのでも、闇から来るのでもなく、目から生じるのでも、虚空から生じるのでもありません。なぜでしょうか？」

仏陀は一瞬止まり、そして説明されました。「もし視覚が光から来るのであれば、暗闇が現れたとき、私たちは暗闇を見るべきではありません。もし暗闇から来るのであれば、光が現れたとき、私たちは光を見るべきではありません。もしそれが目から生じるのであれば、光も暗闇もなくても、私たちは物を見ることができるはずですが、そうではありません。もしそれが虚空から生まれるのであれば、私たちは自分の目を見ることができるはずですが、これも不可能です。」

阿難よ、誰かが二本の指で耳をしっかりと塞いでいるとしよう。耳根が圧迫されるため、頭の中で音がする。耳と圧迫感の両方が菩提である。見つめることが疲労の症状を生み出す；動と静によって、二種類の虚妄の塵（対象）がその中で聴覚を現す。これらの塵の現象と同一化することが聴覚の性質と呼ばれる。この聴覚は、動と静という二つの塵を離れては、結局実体がない。

仏陀は阿難に感覚と真の性質との関係を説明し続け、今度は聴覚と嗅覚に焦点を移されました。

仏陀は優しく言われました。「阿難よ、耳と鼻について話そう。」彼は生き生きとした比喩で説明を始めました。「想像してごらん、ある人が指で耳をしっかりと塞いでいるところを。耳が圧迫されているため、彼らは頭の中で音を聞く。この圧迫感と耳そのものは、どちらも同じ菩提の知恵から生じている。」

阿難は注意深く聞き入り、仏陀は続けました。「私たちが聞くことに集中するとき、音と静寂（動と静）の変化によって疲労が生じる。それはまるで二種類の幻影が私たちの聴覚中枢に作用しているようなものだ。私たちはこれらの音を吸収し、それを『聴覚の性質』と呼ぶ。しかし、これら動と静という二つの幻影がなければ、私たちの聴覚そのものには実体がない。」

それ故に、阿難よ、汝は知るべきである。この聴覚は動や静から来るものではなく、根から発するものでもなく、虚空から生まれるものでもない。なぜか？もし静から来るなら、動はその消滅を意味し、動を聞くべきではない。もし動から来るなら、静はその消滅を意味し、静の認識はないはずである。もし根から生じるなら、必然的に動も静もなく、したがって聴覚の実体には本来自性がない。もし虚空から発し、聴覚をその性質とするなら、それは虚空ではない。また、もし虚空が自ら聞くなら、汝の入（感覚器官）と何の関係があるのか？それ故に当に知るべし、耳入は虚妄であり、本より因縁にあらず、自然性にあらず。

仏陀はさらに説明されました。「阿難よ、理解しなさい。私たちの聴覚は動と静から来るものでも、耳から生じるものでも、虚空から生まれるものでもない。なぜか？

もし聴覚が静寂から来るなら、音があるとき、私たちは音を聞くべきではない。もし音から来るなら、静寂があるとき、私たちは静寂を感知すべきではない。もしそれが耳から生じるなら、動と静がなくても、私たちは音を聞くことができるはずだが、そうではない。」

仏陀は結論づけました。「したがって、阿難よ、耳という感覚の入口もまた幻影であり、因果関係によって生じるものでもなければ、自然に存在するものでもないことを理解しなければならない。」

阿難よ、誰かが鼻をしっかりとつまんでいるとしよう。長くつまんでいると、圧迫されて、鼻の中に冷たい感触を感じる。その感触によって、彼らは通（通りが良い）と塞（詰まっている）、虚と実、さらには様々な香りや悪臭さえも区別する。鼻と圧迫感の両方が菩提である。見つめることが疲労の症状を生み出す；通と塞によって、二種類の虚妄の塵（対象）がその中で嗅覚を現す。これらの塵の現象と同一化することが嗅覚の性質と呼ばれる。この嗅覚は、通と塞という二つの塵を離れては、結局実体がない。

次に、仏陀は嗅覚について話されました。「再び想像してごらん、ある人が鼻をしっかりとつまんでいるところを。しばらくつまんでいると、彼らは鼻の中に冷たさを感じるだろう。この感触を通して、彼らは鼻が詰まっているか通っているか、空っぽか詰まっているかを区別でき、様々な香りや悪臭さえも嗅ぐことができる。この感覚と鼻そのものもまた、菩提の知恵から生じている。」

仏陀は説明されました。「私たちが嗅ぐことに集中するとき、鼻の通りと詰まりの変化によって疲労が生じる。これもまた二種類の幻影が私たちの嗅覚中枢に作用しているようなものだ。私たちはこれらの匂いを吸収し、それを『嗅覚の性質』と呼ぶ。しかし、これら通りと詰まりという二つの幻影がなければ、私たちの嗅覚そのものにも実体がない。」

当に知るべし、この嗅覚は通や塞から来るものではなく、根から発するものでもなく、虚空から生まれるものでもない。なぜか？もし通から来るなら、塞はその消滅を意味する；どうして塞を知ることができようか？もし塞のために通があるなら、嗅覚はないはずである；どうして香りや悪臭、その他の感触を発見できようか？もし根から生じるなら、必然的に通も塞もなく、したがって嗅覚の実体には本来自性がない。もし虚空から発するなら、この嗅覚は自然に汝の鼻を嗅ぐために戻るはずである。もし虚空がそれ自身の嗅覚を持っているなら、汝の入（感覚器官）と何の関係があるのか？それ故に当に知るべし、鼻入は虚妄であり、本より因縁にあらず、自然性にあらず。

仏陀は優しく言われました。「阿難よ、理解しなさい。私たちの嗅覚は鼻の通りや詰まりから来るものでも、鼻から生じるものでも、虚空から生まれるものでもない。なぜか？

彼は辛抱強く説明されました。「もし嗅覚が通りが良いことから来るなら、鼻が詰まっているとき、私たちは詰まりを感知すべきではない。もし詰まっているから通りが良いということがあるなら、私たちはどんな香りも嗅がないだろう。もしそれが鼻から生じるなら、通りと詰まりの変化がなくても、私たちは香りを嗅ぐことができるはずだが、そうではない。

もしそれが虚空から生まれるなら、香りはあなたが嗅ぐ必要なく、勝手にあなたの鼻に入ってくるはずだ。」仏陀は結論づけました。「したがって、阿難よ、鼻という感覚の入口もまた幻影であり、因果関係によって生じるものでもなければ、自然に存在するものでもないことを理解しなければならない。」

阿難よ、誰かが舌で唇を舐めているとしよう。舐めすぎると疲労を引き起こす。もしその人が病気であれば、苦味がある；病気でない人はわずかに甘味を感じる。甘味と苦味から、この舌根が明らかになる；動いていないときは、淡白な性質が常に存在する。舌と疲労の両方が菩提である。見つめることが疲労の症状を生み出す；甘、苦、淡によって、二種類の虚妄の塵（対象）がその中で味覚を現す。これらの塵の現象と同一化することが味覚の性質と呼ばれる。この味覚の性質は、甘・苦と淡という二つの塵を離れては、結局実体がない。

次に、仏陀は味覚について話されました。「想像してごらん、ある人が絶えず唇を舐めているところを；長く舐めていると疲労が生じる。もしこの人が病気なら、彼らは苦味を味わうだろう；もし彼らが健康なら、ほんの少しの甘味を感じるかもしれない。甘くても苦くても、それは舌の存在を明らかにする。そして舌が動いていないとき、私たちは淡白な味を感じる。この感覚と舌そのものもまた、菩提の知恵から生じている。」

仏陀は説明を続けました。「私たちが味わうことに集中するとき、甘、苦、淡の変化によって疲労が生じる。これもまた幻影が私たちの味覚中枢に作用しているようなものだ。私たちはこれらの味を吸収し、それを『味覚の性質』と呼ぶ。しかし、これらの味の変化がなければ、私たちの味覚そのものには実体がない。」

それ故に、阿難よ、汝は知るべきである。この苦味や淡白さを味わう知覚は、甘や苦から来るものではなく、淡白さのために存在するものでもない。また、根から発するものでもなく、虚空から生まれるものでもない。なぜか？もし甘や苦から来るなら、淡白さは知識が消滅することを意味し、どうして淡白さを知ることができようか？もし淡白さから発するなら、甘は知識がなくなることを意味し、またどうして甘と苦の二つの特徴を知ることができようか？もし舌から生まれるなら、必然的に甘、淡、苦の塵はなく、したがって味覚の根を知ることには本来自性がない。もし虚空から発するなら、虚空が自ら味わうのであり、汝の口が知るのではない。また、もし虚空が自ら知るなら、汝の入（感覚器官）と何の関係があるのか？それ故に当に知るべし、舌入は虚妄であり、本より因縁にあらず、自然性にあらず。

「阿難よ、理解しなさい」と仏陀は言われました。「私たちの甘、苦、淡への知覚は、甘や苦から来るものでも、淡白さのために存在するものでもない。それは舌から生じるものでも、虚空から生まれるものでもない。なぜか？

もし甘や苦から来るなら、私たちは淡白さを感知できないだろう。もし淡白さから来るなら、私たちは甘や苦を感知できないだろう。もしそれが舌から生じるなら、甘、苦、淡の変化がなくても、私たちは味を感じることができるはずだが、そうではない。もしそれが虚空から生まれるなら、虚空そのものが味わうことができるはずで、あなたの口を通る必要はない。」

仏陀は最後に結論づけました。「したがって、阿難よ、舌という感覚の入口もまた幻影であり、因果関係によって生じるものでもなければ、自然に存在するものでもないことを理解しなければならない。」

阿難よ、誰かが冷たい手で熱い手に触れるとしよう。もし冷たさが過度であれば、熱い方が冷たさを帯びる；もし熱が強ければ、冷たい方が熱くなる。このように、この接触によって、触覚の認識は分離において明らかにされる；もし影響が確立されるなら、それは触れることの緊張によるものである。身体と緊張の両方が菩提である。見つめることが疲労の症状を生み出す；離と合によって、二種類の虚妄の塵（対象）がその中で触覚を現す。これらの塵の現象と同一化することが触覚の性質と呼ばれる。この触覚の実体は、離と合、違と順という二つの塵を離れては、結局実体がない。

仏陀は優しく言われました。「阿難よ、触覚について話そう。」

彼は生き生きとした比喩で説明を始めました。「想像してごらん、ある人が冷たい手で熱い手に触れるところを。もし冷たい感覚の方が強ければ、熱い手は冷たくなる；もし熱い感覚の方が強ければ、冷たい手は熱くなる。この接触の感覚が私たちに冷と熱の違いを意識させ、この知覚は手の『働き』によって生じる。」

仏陀は続けました。「この触覚と身体そのものは、どちらも同じ菩提の知恵から生じている。私たちが触れることに集中するとき、接触と分離の変化によって疲労が生じる。これは二種類の幻影が私たちの触覚中枢に作用しているようなものだ。私たちはこれらの感覚を吸収し、それを『触覚の性質』と呼ぶ。しかし、これら接触と分離という二つの変化がなければ、私たちの触覚そのものには実体がない。」

それ故に、阿難よ、汝は知るべきである。この触覚は分離や結合から来るものではなく、違や順から存在するものでもない。根から発するものでもなく、虚空から生まれるものでもない。なぜか？もし結合があるときに来るなら、分離はすでに消滅していることを意味する；どうして分離を認識できようか？違と順の二つの特徴もまたこのようである。もし根から発するなら、必然的に分離、結合、違、順の四つの特徴はない；それなら汝の身体の知る能力には本来自性がない。もし虚空から発しなければならないなら、虚空が自ら知り感じるのであり、汝の入（感覚器官）と何の関係があるのか？それ故に当に知るべし、身入は虚妄であり、本より因縁にあらず、自然性にあらず。

「阿難よ、理解しなさい」と仏陀は説明されました。「この触覚は接触や分離から来るものでも、快適さや不快感から来るものでもない。それは身体から生じるものでも、虚空から生まれるものでもない。なぜか？

もしそれが接触から来るなら、分離の時には、私たちはそれを感知できないだろう。もしそれが身体から生じるなら、接触と分離の変化がなくても、私たちは触覚を感じることができるはずだが、そうではない。もしそれが虚空から生まれるなら、虚空そのものが触覚を感知できるはずで、あなたの身体を通る必要はない。」

仏陀は結論づけました。「したがって、阿難よ、身体という感覚の入口もまた幻影であり、因果関係によって生じるものでもなければ、自然に存在するものでもないことを理解しなければならない。」

阿難よ、誰かが疲労して眠り、ぐっすり眠った後に目覚めるとしよう。物を見て、それを思い出す；忘れることは迷妄である。この生・住・異・滅の転倒は、習気の中枢に吸収され、それを超えることはない；これを意根（知性の器官）と呼ぶ。知性と疲労の両方が菩提である。見つめることが疲労の症状を生み出す；生と滅によって、二種類の虚妄の塵（対象）がその中で知ること（知覚）を集める。内なる塵を吸収し、見聞の流れが逆流して地に届かない；これを覚知性と呼ぶ。この覚知性は、寤（目覚め）と寐（眠り）、生と滅という二つの塵を離れては、結局実体がない。

次に、仏陀は意識（知性）について話されました。「想像してごらん、ある人が疲れたときに眠り、休息した後に目覚める。物事を理解することは記憶につながり、忘れることは迷妄につながる。これらの生、住、異、滅の変化はすべて意識の中で起こる。私たちはこの記憶し思考する能力を『意根』（心の器官）と呼ぶ。」

仏陀は説明されました。「この意識と疲労感は、どちらも菩提の知恵から生じている。私たちが思考に集中するとき、思考の生成と消滅によって疲労が生じる。これは二種類の幻影が私たちの意識中枢に作用しているようなものだ。私たちはこれらの思考を吸収し、それを『覚知性（認識の性質）』と呼ぶ。しかし、これら目覚め、眠り、生成、消滅という変化がなければ、私たちの意識そのものには実体がない。」

それ故に、阿難よ、汝は知るべきである。この覚知の根は、目覚めや眠りから来るものではなく、生や滅から存在するものでもない。根から発するものでもなく、虚空から生まれるものでもない。なぜか？もし目覚めから来るなら、眠るときには消滅するはずである；どうして眠ることができようか？必然的に生じる時にあるはずである；もし滅する（消える）ことが無を意味するなら、誰が消滅を経験するのか？もし滅することから存在するなら、生じるときには滅はなくなっている；誰が生じることを知るのか？もし根から発するなら、目覚めと眠りの二つの特徴は身体に伴って開閉する；これらの二つの実体を離れれば、この覚知者は空中の花のようであり、結局自性がない。もし虚空から生まれるなら、虚空が自ら知る；汝の入（感覚器官）と何の関係があるのか？それ故に当に知るべし、意入は虚妄であり、本より因縁にあらず、自然性にあらず。

仏陀は微笑んで阿難に言われました。「阿難よ、汝は知らなければならない。私たちの意識と認識は魔法の宝箱のようなものだ。この箱は眠っている状態や目覚めている状態から来るものでもなく、生成や消滅のために存在するものでもない。」

阿難は目を大きく見開き、好奇心を持って尋ねました。「師よ、ではこの宝箱はどこから来るのですか？」

仏陀は辛抱強く説明されました。「この箱は私たちの感覚から生じるものでもなく、虚空から突然現れるものでもない。考えてみなさい：」

「もし意識が目覚めている状態から来るなら、私たちが眠りに落ちたとき、意識は消滅するはずだ。それなら、誰が睡眠を経験するのか？」

「もし意識が私たちが生まれたとき（生）に生じるなら、私たちが死ぬとき（滅）、意識は消滅するはずだ。それなら、誰が死を経験するのか？」

「もし意識が消滅から生じるなら、私たちが生まれたとき、意識は存在しないことになる。それなら、誰が私たちが生まれたことを知るのか？」

阿難は考え深げに頷き、仏陀は続けました。「もし意識が私たちの感覚（根）から生じるなら、それは私たちの身体の状態と共に変化するはずだ。しかし、身体を離れては、私たちの意識は空中の花のようなもので、単に存在しない。」

「もし意識が虚空から生じるなら、それは自らすべてを知っているはずだ；なぜあなたの感覚を通して世界を知る必要があるのか？」

仏陀は最後に結論づけました。「したがって、阿難よ、汝は理解しなければならない。私たちの意識と認識は、特定の原因によって生じるものでもなければ、自然に存在するものでもない。その本質は幻影であり、まるで美しい夢のようなものだ。」

復次阿難、云何十二処本如来蔵妙真如性？阿難、汝且観此祇陀樹林及諸泉池。於意云何？此等は是れ色が眼見を生ずるか、眼が色相を生ずるか？阿難、若し復た眼根が色相を生ずるなら、空を見るは色に非ず、色性は消滅すべし。消滅すれば一切都て無しと顕発す、色相既に無くば、誰か空質を明らめん？空も亦復た是の如し。

仏陀は優しく言われました。「阿難よ、十二処（十二の感覚の入口）がどのように如来蔵の妙真如性と関係しているかについて話そう。」

彼は周囲を指差して言われました。「阿難よ、この祇園精舎の林や泉、池を見てごらん。どう思うか？これらの色があなたの視覚を生み出すのか、それともあなたの目がこれらの色を生み出すのか？」

阿難は少し考え、仏陀は説明を続けました。「もし目が色を生み出すなら、あなたが虚空を見るとき、色は消滅するはずだ。もし色が消滅するなら、すべてが存在しなくなる。それなら、誰がそこにいて虚空を見るのか？」

もし色塵が眼見を生ずるなら、空を見るは色に非ず、見即ち銷亡すべし。亡ずれば都て無し；誰か空と色を明らめん？是故に当に知るべし、見と色と空とは倶に処所無し、即ち色と見の二処は虚妄にして、本より因縁に非ず、自然性に非ず。

「逆に、もし色が視覚を生み出すなら、あなたが虚空を観察するとき、視覚は消滅するはずだ。もし視覚が消滅するなら、誰が色と虚空を区別するのか？」

仏陀は結論づけました。「したがって、阿難よ、汝は理解しなければならない。視覚、色、そして虚空には定まった場所がない。視覚と色という二つの場所はどちらも幻影であり、因果関係によって生じるものでもなければ、自然に存在するものでもない。」

阿難、汝更に聴け、此の祇陀園中、食弁じて鼓を撃ち、衆集まって鐘を撞く。钟鼓の音声前後に相続く。意に於いて云何？此等は是れ声が耳辺に来るか、耳が声処に往くか？阿難、若し復た此の声耳辺に来るなら、我室羅筏城に乞食する如きは、祇陀林に在っては則ち我無けん。此の声必ず阿難の耳処に来らば、目連・迦葉は倶には聞かざるべし。何に況んや其中的の一千二百五十沙門、一たび鐘声を聞いて同じく食処に来るをや？

次に、仏陀は聴覚について話されました。「阿難よ、再び祇園精舎の中の音を聞いてごらん。食事を知らせるために太鼓が打たれ、皆が集まるときに鐘が撞かれる。鐘と太鼓の音が次々と響き渡る。どう思うか？音はあなたの耳に来るのか、それともあなたの耳が音の方へ行くのか？」

仏陀は説明されました。「もし音があなたの耳に来るなら、私が舎衛城で托鉢しているとき、祇園精舎の音は聞こえないはずだ。さらに、もし音があなたの耳だけに来るなら、目連や迦葉はそれを聞かないだろう。その他の一千二百五十人の比丘たちは言うまでもなく；どうして彼ら全員が鐘の音を聞いて同時に食事処に来ることができるだろうか？」

若し復た汝が耳彼の声辺に往くなら、我が祇陀林中に帰住する如きは、室羅城に在っては則ち我無けん。汝鼓声を聞くに、其の耳已に撃鼓の処に往かば、鐘声斉しく出ずるも倶には聞かざるべし。何に況んや其中的象馬牛羊種種の音響をや？若し来往無くんば亦復た聞くこと無からん。是故に当に知るべし、聴と音声とは倶に処所無し、即ち聴と声の二処は虚妄にして、本より因縁に非ず、自然性に非ず。

「逆に、もしあなたの耳が音の方へ行くなら、私が祇園精舎にいるとき、舎衛城の音は聞こえないはずだ。さらに、もしあなたの耳がすでに太鼓の音の方へ行ってしまったら、鐘が同時に鳴っても、どうやってそれを聞くことができるだろうか？象、馬、牛、羊などの様々な音は言うまでもない。」

仏陀は結論づけました。「もし音が来ず、耳が行かないなら、音は全く聞こえないことになる。したがって、阿難よ、汝は理解しなければならない。聴覚と音には定まった場所がない。聴覚と音という二つの場所はどちらも幻影であり、因果関係によって生じるものでもなければ、自然に存在するものでもない。」

阿難、汝又嗅げ此の炉中の栴檀。此の香若し復た一銖を然かば、室羅筏城四十里内同時に気を聞く。意に於いて云何？此の香は為復た栴檀木より生ずるか、汝が鼻より生ずるか、為た空より生ずるか？阿難、若し復た此の香汝が鼻より生ずるなら、鼻より生ずと称すれば当に鼻より出ずべし。鼻は栴檀に非ず、云何が鼻中に栴檀の気有らん？汝香を聞くを称して当に鼻より入るべしとなさば、鼻中より香出でて聞くと言うは義に非ず。

仏陀は優しく言われました。「阿難よ、さあこの香炉の白檀の香りを嗅いでごらん。もしほんの一粒の白檀を燃やせば、その香りは舎衛城全体の四十里以内で同時に嗅ぐことができる。どう思うか？この香りは白檀から生まれるのか、あなたの鼻から生まれるのか、それとも空から生まれるのか？」

阿難はしばらく考え、仏陀は説明を続けました。「もし香りがあなたの鼻から生まれるなら、それはあなたの鼻から出てくるはずだ。しかし鼻は白檀ではない；どうして白檀の香りを生み出すことができようか？もしあなたが嗅ぐ香りが鼻に入ると言うなら、鼻から出る香りをあなたが嗅ぐと言うのは正しくない。」

若し空より生ずるなら、空性は常恒なれば、香も応に常に在るべし。何ぞ炉中に此の枯木を爇（や）くを藉（か）らん？若し木より生ずるなら、則ち此の香質爇くに従って煙と成る。若し鼻得て聞かば、合（まさ）に煙気を蒙るべし。其の煙空に騰がって、未だ遥遠に及ばざるに、四十里内云何が已に聞く？是故に当に知るべし、香臭と聞とは倶に処所無し、即ち嗅と香の二処は虚妄にして、本より因縁に非ず、自然性に非ず。

「もし香りが空から生まれるなら、空は常に存在するから、香りも常に存在するはずだ。それならなぜ香炉で白檀を燃やす必要があるのか？もし香りが木から生まれるなら、この香りの物質は燃焼によって煙になるはずだ。もし鼻がそれを感知するなら、煙を嗅いでいるはずだ。しかし煙は空に昇り、まだ遠くまで漂っていない；なぜ四十里以内で嗅ぐことができるのか？」

仏陀は結論づけました。「したがって、阿難よ、汝は理解しなければならない。香りと嗅覚には定まった場所がない。嗅覚と香りという二つの場所はどちらも幻影であり、因果関係によって生じるものでもなければ、自然に存在するものでもない。」

阿難、汝常に二時衆中に鉢を持す。其の間或は酥酪醍醐に遇えば上味と名づく。意に於いて云何？此の味は為復た空中に生ずるか、舌中に生ずるか、為た食中に生ずるか？阿難、若し復た此の味汝が舌に生ずるなら、汝が口中には一舌あるのみ。其の舌爾の時已に酥味と成らば、黒石蜜に遇うて応に変移せざるべし。若し変移せずんば、味を知ると名づけず。若し変移せば、舌は多体ならず、云何が多味を一舌知るや？

次に、仏陀は味覚について話されました。「阿難よ、汝はしばしば鉢を持って衆の中で乞食する。時には酥、酪、醍醐（最高の乳製品）のような美味に出会うこともある。どう思うか？これらの味は空中に生まれるのか、汝の舌の中に生まれるのか、それとも食物の中に生まれるのか？」

仏陀は説明されました。「もし味が汝の舌から生まれるなら、汝の口には一つの舌があるだけだ。もし舌がすでに酥の味になっているなら、黒砂糖（石蜜）に出会ったとき、変わらないはずだ。もし変わらなければ、味を知覚するとは言えない。もし変わるなら、舌は複数ではないので、どうして一つの舌で同時に多くの味を知ることができるのか？」

若し食に生ずるなら、食は識有るに非ず、云何が自ら知らん？又食自ら知らば、即ち他食と同じ。何ぞ汝に預かって味の知と名づけん？若し空に生ずるなら、汝虚空を噉（くら）うて当に何の味を作すべし？必し其の虚空若し鹹味を作さば、既に汝が舌を鹹くし亦汝が面をも鹹くせん。則ち此の界の人は海魚に同じからん。既に常に鹹を受くれば淡きを知らず。若し淡きを識らずんば亦鹹きを覚えず、必し知る所無くば云何が味と名づけん？是故に当に知るべし、味舌と甞とは倶に処所無し、即ち甞と味の二は倶に虚妄にして、本より因縁に非ず、自然性に非ず。

「もし味が食物から生まれるなら、食物には意識がない；どうして自らの味を知ることができようか？もし食物が自らの味を知ることができるなら、それは他人が食べているのと同じだ；汝にとって何の関係があるのか？

「もし味が虚空から生まれるなら、汝が虚空を食べるときどんな味がするのか？もし虚空が塩辛いなら、汝の舌だけでなく汝の顔も塩辛くなるはずだ。それならこの世界の人々は海の魚のようになり、常に塩辛さを感じて淡白さを知らないだろう。もし淡白さを知らなければ、塩辛さも感じない。もし何も知らなければ、どうして味と呼ぶことができようか？」

仏陀は結論づけました。「したがって、阿難よ、汝は理解しなければならない。味、舌、そして味わう行為には定まった場所がない。味覚と味という二つの場所はどちらも幻影であり、因果関係によって生じるものでもなければ、自然に存在するものでもない。」

阿難、汝常に晨朝手を以て頭を摩す。意に於いて云何？此の摩する所知は唯だ能く触るるとなすか、能く手在りとなすか為復た頭に在りとなすか？若し手に在らば、頭則ち知無くんば、云何が触と成らん？若し頭に在らば、手則ち用無くんば、云何が触と名づけん？若し各各に有らば、則ち汝阿難応に二身有るべし。若し頭と手と一触に生ずるなら、則ち手と頭と当に一体となるべし。若し一体ならば、触則ち成らず。若し二体ならば、触誰か在りとなさん？能に在れば所に非ず、所に在れば能に非ず。応に虚空汝と触を成すべからず。是故に当に知るべし、覚触と身とは倶に処所無し、即ち身と触の二は倶に虚妄にして、本より因縁に非ず、自然性に非ず。

仏陀は優しく言われました。「阿難よ、汝は毎朝手で自分の頭を撫でる。どう思うか？この触れるという感覚は手にあるのか、それとも頭にあるのか？」

阿難は少し考え、仏陀は説明を続けました。「もし知覚が手にあるなら、頭には感覚がないことになり、どうして触れていると言えるでしょうか？もし知覚が頭にあるなら、手は何の役にも立たず、どうして触れていると言えるでしょうか？もし手と頭の両方に知覚があるなら、阿難よ、あなたには二つの体があることになります。もし頭と手が一つなら、触れることは成立しません。もし二つの部分であるなら、知覚は一体どこにあるのでしょうか？虚空があなたと触れ合っているわけではありませんよね？」

仏陀は結論づけました。「したがって、阿難よ、触覚と身体には定まった場所がないことを理解しなければなりません。身体と触覚という二つの場所はどちらも幻影であり、因果関係によって生じるものでもなければ、自然に存在するものでもありません。」

阿難よ、あなたの心にはしばしば善、悪、無記の三性が生じ、法（法則）を生み出します。これらの法は心から直接生まれるのでしょうか、それとも心とは別に場所を持っているのでしょうか？

次に、仏陀は意識について語りました。「阿難よ、あなたの意識の中では、善、悪、無記の性質を持つ思考がしばしば生じ、様々な法を形成します。これらの法は心から生まれるのでしょうか、それとも心から離れて独立して存在するのでしょうか？」

阿難よ、もしそれらが心であるなら、法は塵（外部対象）ではなく、心が条件付けるものではありません。どうして場所となり得るでしょうか？もしそれらが心とは別に場所を持っているなら、これらの法の性質は知るもの（有知）ですか、知らないもの（無知）ですか？もし知るものであるなら、それは心と呼ばれ、あなたとは異なり、塵ではありません。もし他人の心と同じであるなら、それはあなたであり心です。どうしてあなたの心があなたから離れられましょうか？もし知らないものであるなら、この塵は色、声、香、味、触、合、離、冷、暖でもなく、虚空の相でもありません。どこに位置すべきでしょうか？今、色と空の中には表示がなく、人間界の虚空の外にあるべきではありません。もし心がそれを条件付けないなら、誰によって場所が確立されるのでしょうか？したがって、法と心にはどちらも場所がないことを知るべきです。意識と法という二つの場所は虚妄であり、因縁でも自然性でもありません。

仏陀は説明しました。「もし法が心であるなら、それは外部対象ではなく、心が条件付ける対象でもありません。どうして場所となり得るでしょうか？もし法が心から離れて独立して存在するなら、この法自体に知覚があるのでしょうか、ないのでしょうか？もし知覚があるなら、それは心と同等であり、外部対象ではありません。もし知覚がないなら、この法は色、声、香、味、冷、暖、虚空のいずれでもないので、一体どこに存在するのでしょうか？」

「この世界において、私たちはそのような法を見ることも触れることもできず、それらが私たちの知る空間の外に存在することもできません。もし心がそれを条件付けられないなら、この場所はどこに確立されるのでしょうか？」

仏陀は結論づけました。「したがって、阿難よ、法と心には定まった場所がないことを理解しなければなりません。意識と法という二つの場所はどちらも幻影であり、因果関係によって生じるものでもなければ、自然に存在するものでもありません。」

さらに阿難よ、なぜ十八界が本来、如来蔵の妙真如性なのでしょうか？阿難よ、あなたが理解しているように、眼と色を縁（条件）として眼識が生じます。この識は眼から生じ、眼をその界とするのでしょうか、それとも色から生じ、色をその界とするのでしょうか？阿難よ、もし眼から生じるなら、色も空もないので、区別すべきものは何もありません。たとえ識があったとしても、何の役に立つでしょうか？あなたの見ることは青でも黄でも赤でも白でもなく、限界もありません。どこから界が確立されるのでしょうか？

仏陀は微笑んで阿難に言いました。「親愛なる阿難よ、興味深い話題を探求してみましょう。知っていますか？私たちの世界は十八界に分けることができ、そのすべてが如来蔵の真如性から生じています。素晴らしいと思いませんか？」阿難は頷き、その目は好奇心の光で輝いていました。

仏陀は続けました。「眼と色を例に挙げてみましょう。眼が色を見るとき、私たちの眼識が生じることは知っていますね。しかし、この眼識はどこから来るのでしょうか？眼のせいで生じるのでしょうか？それとも色のせいで生じるのでしょうか？」

阿難はしばらく考えてから、慎重に答えました。「世尊よ、私は眼と色の相互作用によって生じるのだと思います。」

仏陀は頷いて言いました。「良い推測です、阿難。しかし、もう少し深く考えてみましょう。もし眼識が眼のせいで生じるなら、色や空間がないとき、眼識は何を区別できるでしょうか？たとえ識があったとしても、何に使えるでしょうか？」阿難は眉をひそめ、少し困惑した様子でした。

仏陀は説明を続けました。「もう一度考えてみなさい。あなたが見ている世界は、単に青、黄、赤、白の色だけではありません。もし眼識がこれらを表現できないなら、どうやってこの界を定義すべきでしょうか？」

阿難は考え深げに言いました。「世尊よ、私たちが世界を理解することは、想像以上に複雑かもしれないということでしょうか？」

仏陀は安堵の笑みを浮かべました。「その通りです、阿難。私たちの感覚、意識、そして世界の関係は、とても素晴らしく深遠です。それらは巨大なパズルのようなもので、各ピースが他のピースと密接に繋がっています。これを理解することは、私たち自身と周囲の世界をより良く知る助けとなります。」

もし色から生じるなら、虚空に色がないとき、あなたの識は区別するはずです。どうして虚空の性質を知ることができるでしょうか？もし色が変化するとき、あなたも色の変化する相を知り、あなたの識が変化しないなら、どこから界が確立されるのでしょうか？もし変化に伴って変化するなら、界の相は自然に存在しなくなります。もし変化せず一定であるなら、色から生じる以上、虚空の場所を知るべきではありません。もし眼と色の二種が共にそれを生じるなら、結合すると中間が分離し、分離すると二つが結合します。性質が混ざり合って無秩序になり、どうして界が形成され得るでしょうか？したがって、眼と色を縁として眼識界が生じるというのは、三処すべてに存在しないことを知るべきです。つまり、眼、色、色界は本来、因縁でも自然性でもありません。

阿難は少し考え、仏陀は説明を続けました。「もし眼識が眼から生じるなら、色や空間がないとき、何も区別できません。たとえ識があったとしても、何の役に立つでしょうか？あなたが見るものは青でも黄でも赤でも白でもなく、表現すべきものは何もありません。では、どうやってこの界が確立されるのでしょうか？」

「もし眼識が色から生じるなら、色がないとき、あなたの識は消滅するはずです。では、どうやって虚空を認識できるのでしょうか？もし色が変化するとき、あなたが色の変化を認識でき、しかもあなたの識が変化しないのなら、どうやってこの界が確立されるのでしょうか？」

仏陀は結論づけました。「したがって、阿難よ、眼、色、眼識はすべて存在しないことを理解しなければなりません。眼、色、眼識という三つの界は、因縁によって生じるものでもなければ、自然に存在するものでもありません。」

阿難よ、あなたが理解しているように、耳と声を縁として耳識が生じます。この識は耳から生じ、耳をその界とするのでしょうか、それとも声から生じ、声をその界とするのでしょうか？

次に、仏陀は耳識について語りました。「阿難よ、あなたは耳と声が縁となって耳識を生じることも知っています。では、この識は耳のために生じるのでしょうか、それとも声のために生じるのでしょうか？」

阿難よ、もし耳から生じるなら、動と静の二つの相が現れないので、器官は知ることを形成せず、何も知らないはずです。もし知ることが形成されさえしないなら、識はどのような形を持つのでしょうか？もし聞くことを取るなら、動と静がなければ、聞くことは何も形成しません。どうして色や触塵と混ざった耳の形が、識界と呼ばれるでしょうか？では、誰から耳識界が確立されるのでしょうか？もし声から生じるなら、識は声のために存在し、聞くこととは関係ありません。聞くことがなければ、声の相の場所はなくなります。もし識が声から生じ、声が聞くことによって声の相を持つことを許すなら、聞くことは識を聞くべきです。もし聞こえないなら、それは界ではありません。もし聞こえるなら、それは声と同じです。もし識がすでに聞かれているなら、誰が聞かれた識を知るのでしょうか？もし知る者がいないなら、それは究極的に草や木のようなものです。声と聞くことが混ざって中間界を形成するはずがありません。もし界に中間の位置がないなら、どうして内と外の相が形成されるでしょうか？したがって、耳と声を縁として耳識界が生じるというのは、三処すべてに存在しないことを知るべきです。つまり、耳、声、声界は本来、因縁でも自然性でもありません。

仏陀は説明しました。「もし耳識が耳から生じるなら、動と静という二つの音が不在のとき、耳の器官は知覚を生み出すことができず、何も知らないはずです。もし知覚が存在しないなら、意識はどのようなものでしょうか？」

「もし耳識が声から生じるなら、意識は声のために存在し、聞くこととは関係ありません。聞くことがなければ、声の存在は議論できません。もし意識が声から生じ、声が聞くことによって声の相を持つことを許すなら、聞くことは意識を聞くことができるはずです。聞こえないものは界ではありません。もし聞こえるなら、意識は声と同じです。もし意識がすでに聞かれているなら、誰がこの聞かれた意識を知るのでしょうか？」

仏陀は結論づけられた。「したがって、阿難よ、あなたは耳、声、そして耳識がすべて三処に存在しないことを理解すべきです。耳、声、そして耳識界は、因縁によって生じたものでも、自然に存在するものでもありません。」

阿難よ、またあなたが理解しているように、鼻と香を縁として鼻識が生じます。この識は鼻によって生じ鼻を界とするのか、それとも香によって生じ香を界とするのか？

仏陀は優しく言われた。「阿難よ、あなたは鼻と香が鼻識を生じる縁となることも知っています。では、この識は鼻によって生じるのか、それとも香によって生じるのか？」

阿難よ、もし鼻によって生じるなら、あなたの心の中で何を鼻としますか？二つの爪のような肉体的な形を取りますか、それとも嗅ぎ知る動揺の性質を取りますか？もし肉体的な形を取るなら、肉質は身であり、身の知覚は触であり、身と名づけられ鼻ではありません。触と名づけられれば塵（対象）です。鼻にはまだ名がないのに、どうして界を立てるのでしょうか？もし嗅ぎ知る性質を取るなら、またあなたの心の中で何を知とするのでしょうか？肉を知とするなら、肉の知はもともと触であり鼻ではありません。空を知とするなら、空は自ら知るものであり、肉は覚知しないはずです。そうであれば、虚空があなたであり、あなたの身は知識がないことになります。今日、阿難は所在がないはずです。もし香を知とするなら、知は自ずと香に属し、あなたと何の関係があるのでしょうか？

仏陀は慈愛を込めて阿難を見つめ、言われた。「阿難よ、興味深い問いを考えてみましょう。もし私たちの識が鼻から生じると言うなら、あなたは何を鼻と考えますか？」

阿難は首を傾げて考え、そして尋ねた。「先生、それは鼻の形のことですか、それとも鼻の嗅ぐ機能のことですか？」

仏陀は微笑んで答えられた。「とても良い質問です、阿難。一緒に分析してみましょう。」

「もし鼻が二つの爪のような形をした肉の器官だと言うなら、それは実際には身体の一部です。私たちが鼻に触れるとき、その感覚は触覚に属し、嗅覚ではありません。したがって、このように定義すると、鼻と身体の境界を区別することはできません。」阿難は頷き、思案顔になった。

仏陀は続けられた。「では、もし鼻が匂いを嗅ぐ能力だと言うなら、この能力をどう理解すべきでしょうか？鼻の肉が嗅いでいるのでしょうか？もしそうなら、それは再び触覚となり、嗅覚ではありません。」

「もし空気が嗅いでいると言うなら、空気自体に知覚があるはずで、あなたの鼻には何の感覚もないことになります。そうなると、空気があなたであり、あなたの身体には知覚がないことになりませんか？」阿難は目を丸くし、少し混乱しているようだった。

仏陀は説明を続けられた。「もし香り自体に知覚があると言うなら、この知覚は香りに属します。あなたと何の関係があるのでしょうか？」

阿難はしばらく考え、そして慎重に言った。「先生、そのお言葉を聞いて、私たちが普段当たり前だと思っていることは、実際にはそれほど単純ではないと感じます。」

仏陀は安堵の笑みを浮かべられた。「その通りです、阿難。私たちの感覚、識、そして世界の関係は非常に不思議なものです。それらは単純に見えて、実は深遠なのです。これを理解することは、私たち自身と周囲の世界をより良く知る助けとなります。」

もし香りと臭気が必ずあなたの鼻を生じさせるなら、その香りと臭気の二種類の流れる気は、イランや栴檀の木からは生じません。二つの物が来ない時、あなたは自ら鼻を嗅いで香りとするか臭いとするか？臭ければ香りではなく、香りなら臭くはないはずです。もし香りと臭いの両方を嗅ぐことができるなら、あなた一人が二つの鼻を持っていることになります。私に対して二人の阿難がいると問うなら、誰があなたの体か？もし鼻が一つなら、香りと臭いに二つはありません。臭いが香りとなり、香りが臭いとなるなら、二つの性質が存在せず、界は誰から立つのでしょうか？もし香によって生じるなら、識は香によって存在します。眼が見ることを持ちながら眼を観ることができないように、香によってあるゆえに、香を知らないはずです。もし知るなら生じたものではなく、知らなければ識ではありません。もし香に知がなければ、香界は成立しません。もし識が香を知らなければ、香から界が建立されるわけではありません。中間がなければ、内外は成立しません。それらの嗅覚性は畢竟虚妄です。したがって、鼻と香を縁として鼻識界が生じるというのは、三処すべてに存在しないと知るべきです。つまり、鼻と香および香界の三つは、本来因縁でも自然性でもありません。

仏陀は微笑んで阿難に言われた。「阿難よ、興味深い問いを想像してみましょう。もし香りと臭気があなたの鼻から生じると言うなら、それらの匂いはイランの木や栴檀から来るべきではありませんね？」

阿難は頷き、少し困惑して尋ねた。「はい、先生。しかし、もし匂いが外から来るのでなければ、私たちが嗅ぐ香りと臭気はどこから来るのですか？」

仏陀は説明を続けられた。「良い質問です！もし香りと臭気が別々なら、一人の人が二つの鼻を持つべきです。一つは香りを嗅ぐため、もう一つは臭気を嗅ぐためです。その場合、私の前に二人の阿難が立っていなければなりません。どう思いますか？」

阿難は思わず笑ってしまった。「先生、それはあまりにも奇妙に聞こえます。もちろん、私は鼻を一つしか持っていません。」

仏陀は頷いて言われた。「その通りです。もし鼻が一つしかないなら、香りと臭気の間に区別はないはずです。香りは臭気であり、臭気は香りです。しかし、私たちは香りと臭気が異なることを知っています。これは非常に矛盾していませんか？」

阿難は考え深げに言った。「確かに矛盾しています、先生。では、私たちが嗅ぐ匂いはどうなっているのですか？」

仏陀は続けられた。「もう一層深く考えてみましょう。もし私たちの識が香りを嗅ぐことによって生じると言うなら、この識は香りが何であるかを知らないはずです。ちょうど目が物を見ることはできても、自分自身を見ることはできないように。」

「しかし、もし私たちが香りが何であるかを知っているなら、この識は香りによって生じたのではありません。もし私たちが香りが何であるかを知らないなら、どうしてそれを嗅覚識と呼べるでしょうか？」

阿難はさらに混乱した様子で、仏陀は結論づけられた。「阿難、見てごらんなさい。私たちが注意深く考えると、鼻、香り、そして嗅覚識の関係は、私たちが普段考えているほど単純ではないことがわかります。それらは特定の原因によって存在するわけでも、自然に存在するわけでもないのです。」

阿難は何かを悟ったかのように言った。「先生、そのお言葉を聞いて、私たちが普段当たり前だと思っていることの背後には、非常に深い真理が隠されていると感じます。」

仏陀は安堵の笑みを浮かべられた。「その通りです、阿難。世界の真実は、私たちが想像するよりもはるかに複雑なことが多いのです。そのような思考を通じて、私たちは徐々に物事の本質に近づき、生命と宇宙の神秘を理解することができます。重要なことは、心を開いておき、固有の概念に執着しないことです。」

阿難よ、またあなたが理解しているように、舌と味を縁として舌識が生じます。この識は舌によって生じ舌を界とするのか、それとも味によって生じ味を界とするのか？

仏陀は言われた。「阿難よ、想像してみましょう。あなたは舌が味を知覚でき、そして舌識が生じると考えています。しかし、この舌識は舌によって生じるのでしょうか？それとも味によって生じるのでしょうか？」

阿難よ、もし舌によって生じるなら、世間のサトウキビ、烏梅、黄連、岩塩、細辛、生姜、桂皮などはすべて味がなくなってしまいます。あなたは自ら舌を嘗めて甘いか苦いか？もし舌の性質が苦いなら、誰が来て舌を嘗めるのか？舌は自らを嘗めないので、誰が知覚するのか？舌の性質が苦くないなら、味は自ずと生じません。どうして界を立てるのか？もし味によって生じるなら、識は自ら味となり、舌根と同じく自らを嘗めないはずです。どうして識は味か味でないかを知るのでしょうか？

阿難は考え深げに頷き、仏陀は続けられた。「もし舌識が舌によって生じるなら、世の中のすべての食べ物、サトウキビであれ、烏梅であれ、黄連であれ、塩であれ、味がないはずです。自分の舌を舐めてみなさい。甘いですか、苦いですか？」

仏陀は微笑んで尋ねられた。「もし舌自体が苦いなら、誰がこの苦さを味わうのですか？舌は自分自身を味わうことができないので、誰が味を感じているのですか？」

また、すべての味は一つの物から生じるのではありません。味が多数生じるなら、識も多数の体を持つはずです。もし識の体が一つなら、その体は必ず味から生じます。塩辛い、淡泊、甘い、辛いが和合して共に生じ、諸々の変異の相が同じ一つの味となり、分別がないはずです。分別がなければ、識とは名づけられません。どうしてまた舌、味、識界と名づけるのでしょうか？虚空があなたの心識を生じさせるはずはありません。舌と味の和合もその中において、もともと自性がなく、どうして界が生じるのでしょうか？したがって、舌と味を縁として舌識界が生じるというのは、三処すべてに存在しないと知るべきです。つまり、舌と味および舌界の三つは、本来因縁でも自然性でもありません。

そして、仏陀は再び言われた。「もし舌識が味によって生じるなら、舌識自体が味になるはずであり、舌が自分自身を味わえないのと同様です。では、舌識はどうやって、これが味であり、あれが味でないと区別できるのでしょうか？」

仏陀は説明を続けられた。「さらに、世の中の味は一つの物によって生じるのではありません。味が様々である以上、舌識もまた複数あるべきではないでしょうか？もし舌識が一つしかないなら、すべての味――塩辛い、淡泊、甘い、辛い――が混ざり合って、すべて同じ味になってしまうのではないでしょうか？その場合、私たちは異なる味を区別することができなくなります。」

最後に、仏陀は結論づけられた。「ですから、阿難よ、舌、味、そして舌識の間には、固定的で不変の関係はありません。それらは因果関係でもなければ、自然に存在するものでもありません。これが私たちが理解すべき真理です。」

阿難よ、またあなたが理解しているように、身と触を縁として身識が生じます。この識は身によって生じ身を界とするのか、それとも触によって生じ触を界とするのか？

阿難は引き続き仏陀に教えを乞い、今回は身体、触覚、そして身識の関係について尋ねた。

仏陀は微笑んで忍耐強く説明された。「阿難よ、想像してみましょう。あなたは身体が物に触れるとき、身識が生じると考えています。しかし、この身識は身体によって生じるのでしょうか？それとも触覚によって生じるのでしょうか？」

阿難よ、もし身によって生じるなら、合と離きはないはずです。二つの覚観の縁がなく、身は何を識るのでしょうか？もし触によって生じるなら、必ずあなたの身がないはずです。身と離れた者で誰が合と離きを知るのでしょうか？阿難よ、物は触を知らず、身が触があることを知ります。身を知ることは即ち触であり、触を知ることは即ち身です。触であることは身ではなく、身であることは触ではありません。身と触の二相はもともと所在がありません。身に合すれば身自体の性質となり、身を離れれば虚空などの相となります。内外が成立せず、中間はどうして立つのでしょうか？中間が立たなければ、内外の性は空です。あなたの識が生じても、誰から界を立てるのでしょうか？したがって、身と触を縁として身識界が生じるというのは、三処すべてに存在しないと知るべきです。つまり、身と触および身界の三つは、本来因縁でも自然性でもありません。

仏陀は阿難に優しく言われた。「阿難よ、興味深い問いを考えてみましょう。もし私たちの識が身体から生じると言うなら、身体は物の接触や分離を知覚できないはずです。どう思いますか？」

アーナンは眉をひそめてしばらく考え込み、それから慎重に答えました。「先生、確かにそれは奇妙に聞こえます。もし身体が接触や分離を感じ取れないとしたら、私たちは一体どのようにしてそれらを感じているのでしょうか？」

仏陀は頷いて言いました。「良い質問だ！では、視点を変えて考えてみよう。もし意識が触覚によって生じるとするなら、君の身体がなければ、誰が接触や分離を感じるのだ？」

アーナンは目を丸くし、少し困惑した様子でした。仏陀は説明を続けました。「ごらん、物体そのものには知覚がなく、私たちの身体が接触を感じているのだ。しかし、身体の存在を知ることは触覚を感じることであり、触覚を感じることは身体の存在を知ることでもある。それらは一体のようでもあり、分かれているようでもある。」

「もし触覚が身体でなく、身体も触覚でないなら、身体と触覚という二つの概念は一体どこに存在するのだ？もしそれらが一つになれば、それは身体の本質となる。もしそれらが分かれれば、触覚は虚空のように、どこにも見当たらなくなる。」

アーナンは考え深げに言いました。「先生、そう言われると、私たちが普段単純だと思っていることも、実はそれほど理解しやすくないのですね。」

仏陀は微笑んで言いました。「その通りだ、アーナン。深く考えるとき、身体、触覚、そしてそこから生じる意識、この三者の関係が非常に不思議なものであることに気づく。それらは何らかの原因で存在するわけでもなく、自然に存在するのでもない。」

アーナンは好奇心を抱いて尋ねました。「では、先生、私たちはこれらの感覚をどのように理解すればよいのでしょうか？」

仏陀は慈愛を込めて答えました。「アーナン、重要なのは確定的な答えを出すことではなく、疑い、考えることを学ぶことだ。そのような思考を通じて、私たちは次第に物事の本質に近づき、生命と宇宙の神秘を理解できるようになる。」

阿難よ、また汝が明らかにする所、意と法とを縁として意識を生ず。この識はまた意に因って生じ意を界と為すか、法に因って生じ法を界と為すか。

続いて、仏陀は意識と法（思考、概念）の関係について話しました。「アーナン、君は意識が心意と法（思考、概念）によって共同で生み出されると考えるかもしれない。しかし、よく考えてみよう。」

阿難よ、もし意に因って生ぜば、汝が意の中に必ず思う所ありて汝が意を発明せん。もし前法なくんば意生ずるところなからん、縁を離れて形なき識は将た何にか用いん。また汝が識心と諸々の思量と、兼ねて了別性とを為すは同か異か。同なれば即ち意なり、云何が所生ならん。異なれば意と同じからず、応に所識なかるべし。もし所識なくんば、云何が意生ぜん。もし所識あらば、云何が識意ならん。唯だ同と異と二性成ることなくんば、界云何が立たん。

「もし意識が心意によって生じるなら、君の心の中に必ず何らかの考えがあって、君の意識を啓発するはずだ。しかし、もし外在の事物や概念がなければ、君の心意はどこから生じるのだ？」

「一方で、もし意識が法（思考、概念）によって生じるなら、君の意識と君の思考過程は同じなのか？それとも違うのか？もし同じなら、意識はどのようにして生じるのだ？もし違うなら、意識はどうやってこれらの思考や概念を理解できるのだ？」

仏陀は結論づけられた。「したがって、阿難よ、身体と触覚であれ、意識と法であれ、それらの関係は単純な因果関係ではなく、自然に存在するものでもありません。これこそが私たちが理解すべき深遠な理なのです。」

もし意識が法によって生じるなら、世間の諸法は五塵を離れません。あなたは色法および諸々の声法、香法、味法、そして触法の様相が分明であることを観察しなさい。それらは五根に対するものであり、意の対象ではありません。あなたの識は法に依って生じると決定されているなら、いま諦かに観察して、法という法はどのような形相をしているのか？もし色と空、動と静、通と塞、合と離、生と滅を離れれば、これら諸相を越えてはついに何ものも得られません。生じれば色空などの諸法が等しく生じ、滅すれば色空などの諸法が等しく滅します。所因がすでになければ、因によって生じる識はどのような形相をなすのか？相状がなければ、界はどうして生じるでしょうか？したがって、意と法を縁として意識界が生じるというのは、三処すべてに存在しないと知るべきです。つまり、意と法および意界の三つは、本来因縁でも自然性でもありません。

仏陀は言われた。「阿難よ、もし意識が法（思考、概念）によって生じるなら、私たちはこの世の様々な法を注意深く観察しなければなりません。見なさい、この世のすべての法は、私たちの五感に関連していないでしょうか？ 色、声、香り、味、触覚――これらはすべて非常に明白で、私たちの五感に直接対応しています。」

仏陀は続けて尋ねられた。「では、これらの感覚的経験を除けば、法は他に何であり得るでしょうか？ もし私たちが色、空、動、静、通、塞、合、離、生、滅という現象を取り除けば、何が残るでしょうか？」

阿難は考え深げに首を横に振り、仏陀は続けられた。「ですから、意識、法、そして意界の間には、固定的で不変の関係はありません。それらは因果関係でもなければ、自然に存在するものでもありません。」

阿難は仏陀に申し上げた。「世尊よ、如来は常に和合因縁を説かれ、一切世間の種々の変化は、四大の和合によって発明されるとおっしゃいました。なぜ如来は今、因縁と自然の二つを共に排斥されるのでしょうか？ 私は今、この義がどこに属するのかを知りません。願わくは哀れみを垂れて衆生に開示し、中道の了義にして戯論なき法をお説きください。」

これを聞いて、阿難は思わず尋ねた。「世尊よ、あなたはよく、世界のすべての変化は因縁の結合によって生じ、地、水、火、風の四大要素で構成されているとおっしゃいました。しかし今、あなたは因縁も自然も正しくないとおっしゃいます。私は少々混乱しています。どうか慈悲を表して、私たちに説明してください。中道の真の理とは何なのですか？」

その時、世尊は阿難に告げられた。「あなたは以前、声聞や縁覚の諸々の小乗法を厭離し、無上菩提を勤求する心を発しました。それゆえ、私は今あなたのために第一義諦を開示するのです。どうしてまた世間の戯論や妄想の因縁を持って自らを縛るのでしょうか？ あなたは多聞であっても、薬について語る人のようで、真の薬が目の前にあっても分別できません。如来はあなたを誠に憐れむべきだと言います。今、諦かに聴きなさい。私はあなたのために分別して開示しましょう。また、将来大乗を修める者たちにも実相を通達させましょう。」阿難は黙って仏の聖旨を承った。

仏陀は阿難を優しく見つめ、穏やかに言われた。「親愛なる阿難よ、私はあなたが以前、小乗の教えに飽きたと私に言ったことを覚えています。あなたは深遠な仏法を追求し、悟りの真の道を求めたいと言いましたね。」阿難は恭しく頷いた。

仏陀は続けられた。「だからこそ、私は今日あなたに最高の真理を明かしているのです。しかし阿難よ、あなたはまだ世俗的な思考方法を使ってこれらの理を理解しようとし、因果関係の迷路に自分を閉じ込めているように見えます。」阿難は恥ずかしそうに頭を下げた。

仏陀は微笑んで言われた。「阿難よ、あなたは確かに博識で、まるで薬理学に精通した人のようです。しかし、もし本物の万能薬が目の前に置かれたとして、あなたがそれを見分けられなかったら、それは残念なことではありませんか？」阿難は顔を上げ、知識を求める光を目に宿した。

仏陀は慈愛を込めて言われた。「落胆してはいけません、阿難。あなたの状態こそが、人に憐れみを感じさせるものです。さて、よく聴きなさい。あなたのために、そして将来大乗仏法を追求しようとするすべての人々のために、真の実在を詳しく説明しましょう。」これを聞いて、阿難は興奮のあまり言葉が出ず、ただ黙って頷き、仏陀の教えを聴く準備ができていることを示した。

阿難よ、あなたが言ったように、四大が和合して世間の種々の変化を発明します。阿難よ、もしその大の性体（本質）が和合しないものであれば、それは他の大と混ざり合うことはできません。ちょうど虚空が諸々の色と和合しないようなものです。もし和合するものであれば、それは変化と同じであり、始終互いに成り、生滅が相続します。生と死、死と生、生と生、死と死が、旋火輪（火の輪）のように休息することなく続きます。

仏陀は教えを続けられ、阿難は熱心に耳を傾けた。仏陀は言われた。「阿難よ、あなたは世界の変遷が地、水、火、風の四大要素の結合によって形成されると言います。しかし、よく考えてみましょう。」

仏陀は生き生きとした比喩で説明された。「もしこれらの要素が本質的に相容れないものであれば、それらは決して混ざり合うことはできません。ちょうど虚空が色と混ざり合えないように。しかし、もしそれらが本当に混ざり合い結合できるのであれば、それらは絶えず変化し、終わりなく生成と消滅を繰り返し、まるで絶えず回転する火の輪のようになるでしょう。」

阿難よ、それは水が氷となり、氷がまた水になるようなものです。あなたは地の性質を観察しなさい。粗なるものは大地となり、細なるものは微塵となります。隣虚塵に至るまで、その極微を分析すれば、色辺際の相が七分から成ることがわかります。さらに隣虚を分析すれば、それは真の空性です。阿難よ、もしこの隣虚が分析されて虚空になるなら、虚空が色相を生み出すことを知るべきです。あなたは今、和合によって世間の諸々の変化の相が生まれると問いました。あなたはこの一つの隣虚塵を観察してみなさい。どれだけの虚空が和合してこれがあるのでしょうか？隣虚が合して隣虚になるはずはありません。さらに、もし隣虚塵が分析されて空に入るなら、どれだけの色相が和合して虚空を成立させるのでしょうか？

仏陀は湖面を指差し、特に阿難に言われた。「阿難よ、この湖の水を見なさい。水は凍って氷になり、氷は溶けて水になります。それらの性質は同じで、ただ形が違うだけです。さて、私たちの足元の大地について考えてみましょう。」阿難は興味深げに仏陀を見つめ、熱心に聴き入った。

仏陀は続けられた。「大地は堅固に見えますが、もし私たちがそれを絶えず分割していったら、最後には何が得られるでしょうか？」

阿難はしばらく考えて答えた。「非常に小さな粒子が得られるでしょう。肉眼では見えないほど小さな。」

仏陀は頷いて言われた。「その通りです。これらの極めて小さな粒子を、私たちは『隣虚塵』と呼びます。もし私たちがこれらの隣虚塵を分割し続ければ、それらは最終的に虚空となります。」

阿難は目を丸くし、いくぶん混乱した様子だった。仏陀は微笑んで説明された。「阿難よ、もし隣虚塵が虚空へと分解できるなら、逆に、虚空もまた物質を生み出すことができるでしょうか？ あなたは先ほど、世の中のすべての物は様々な要素で構成されているのではないかと私に尋ねました。では、よく考えてみましょう。一つの隣虚塵はどれだけの虚空で構成されているのでしょうか？」

阿難は眉をひそめて考え、そして慎重に言った。「先生、この問いには答えがないように思えます。隣虚塵はすでに最小の粒子であり、より小さな粒子で構成されることはあり得ません。」

仏陀は満足げに頷かれた。「非常によい観察です、阿難。では、もし隣虚塵が虚空へと分解できるなら、虚空を構成するにはいくつの隣虚塵が必要でしょうか？」阿難は深い考えに沈み、この問いが自分の理解の範疇を超えていると感じた。

仏陀は慈愛を込めて言いました。「アーナン、がっかりすることはない。これらの問いの目的は、確定的な答えを得ることではなく、物質世界のあ本質について私たちに考えさせることにある。深く考えるとき、私たちが普段当たり前だと思っていることが、実はそれほど単純ではないことに気づくのだ。」

アーナンは何かを悟ったように頷き、世界の真実は表面に見えるものよりもはるかに複雑であることに気づき始めました。この対話によって、彼は物質世界について全く新しい認識を持ち、存在の本質について考え始めました。それ以来、アーナンが世界を見る目はより深く、賢明なものとなりました。

もし色が和合して生じるなら、和合した色は空ではないでしょう。もし空が和合して生じるなら、和合した空は色ではないでしょう。色はまだ分析できますが、空はどうやって和合するのでしょうか？あなたは元々、如来蔵の中で、色の性質は真空であり、空の性質は真の色であることを知りません。それらは本来清浄であり、法界に遍満しています。衆生の心に従って、その知る能力に応じて現れ、業に従って発見されます。世間の無知な人々は、それらを因縁や自然の性質であると誤解しています。これらはすべて識心の分別と計らいであり、ただ言葉があるだけで、真実の意味はありません。

仏陀は微笑んで阿難に言いました。「阿難よ、もっと深く考えてみましょう。もし物質が空虚から構成されているなら、それらが結合したとき、それはもはや空虚ではないでしょう？同様に、もし空虚が物質へと結合したなら、それはもはや空虚ではないでしょう。」

阿難は頷き、少し混乱しているようでした。仏陀は続けました。「私たちは物質を分解することはできますが、空虚はどうやって結合できるのでしょうか？これらの問いは答えがないように見えますが、実はより深い真理を明らかにしています。」

阿難は好奇心を持って尋ねました。「先生、どのような真理ですか？」

仏陀は優しく言いました。「阿難よ、宇宙の本質である如来蔵においては、物質の性質は真の空虚であり、空虚の性質は真の物質なのです。それらは本来清浄であり、法界全体に遍満しています。」

阿難は目を大きく見開き、少し理解したようでした。仏陀は説明を続けました。「この世界は、それぞれの衆生の思考と業に応じて異なる姿を現します。しかし、世間の人々はこの理屈を理解せず、それらを因果関係や自然な結果であると誤解しています。」

阿難は思慮深げに言いました。「先生、私たちが見ている世界は、実は私たちの内心の反映だということですか？」

仏陀は満足げに頷きました。「その通りです、阿難。これらすべての説明や理論は、ただ私たちの意識的な心の分別計算に過ぎません。それらはただの空虚な言葉であり、真実の意味を持っていません。」

阿難は深い考えに沈み、仏陀は穏やかに言いました。「阿難よ、これらの深遠な理屈に悩まされないでください。重要なのは、私たちが見ている世界は究極の真実ではないと理解することです。真の智慧は言語や概念を超えています。」

阿難は突然悟り、仏陀に深くお辞儀をしました。この対話は、彼に世界の本質についての全く新しい理解を与えました。彼は、真の智慧は表面的な知識を追求することにあるのではなく、生命と宇宙の本質を理解することにあると理解しました。それ以来、世界を見る阿難の目はより深遠で賢明になりました。

阿難よ、火の性質には自我がなく、様々な条件に依存しています。都市の家族がまだ食事をしておらず、料理をしようとするとき、彼らは太陽の前で陽燧（凹面鏡）を持って火を求めるのを観察しなさい。阿難よ、『和合』と呼ばれるものは、私とあなた、そして千二百五十人の比丘たちが今、一つの共同体を形成しているようなものです。共同体は一つですが、その根本を調べれば、それぞれが自分の体を持ち、それぞれの生い立ち、氏族名、個人名を持っています。舎利弗はバラモン種、優楼頻螺はカショーパ種、そして阿難でさえゴータマ種であるように。阿難よ、もしこの火の性質が和合によって存在するなら、その人が鏡を持って太陽から火を求めるとき、この火は鏡から出るのか、艾（もぐさ）から出るのか、それとも太陽から来るのか？

阿難により良く理解させるために、仏陀は別の例を挙げました。「阿難よ、火にはそれ自体の実体がなく、様々な条件に依存して存在します。見てみなさい、都市には火を起こして料理をしようとする家族がいます。彼らは太陽に向かって凹面鏡を持って火を得ます。」

「和合と呼ばれるものは、」と仏陀は説明しました。「ちょうど私たち千二百五十人の比丘が集まって僧伽（サンガ）になるようなものです。私たちは一つの全体ですが、誰もが自分の体を持ち、自分の起源と名前を持っています。舎利弗がバラモン種であり、優楼頻螺迦葉がカショーパ族であり、あなた阿難がゴータマ族であるように。」

仏陀は最後に尋ねました。「では、もし火の性質が和合によって存在するなら、その人が太陽に向かって凹面鏡を使って火を起こすとき、この火は鏡から出てくるのか？それとも艾から出てくるのか？それとも太陽から来るのか？」

阿難よ、もしそれが太陽から来たなら、あなたの手の中の艾を燃やすことができたはずですし、それが来た場所の森の木々もすべて燃えているはずです。もしそれが鏡から出たなら、自然に鏡の中から出て艾に点火することができたはずです。なぜ鏡は溶けないのでしょうか？それを持っている手は熱の特徴を感じないのに、どうして鏡が溶けることがあるでしょうか？もしそれが艾から生じたなら、なぜ火が生じる前に太陽と鏡の光が接触する必要があるのでしょうか？もう一度よく調べなさい。鏡は手によって持たれ、太陽は空から来り、艾は地から生じます。火はどの方角からここへ旅してきたのでしょうか？太陽と鏡は遠く離れており、和合してもいません。火の光がどこからともなく自然に存在するはずがありません。

仏陀は微笑んで阿難に言いました。「阿難よ、この火を起こす問題について注意深く考えてみましょう。もし火が太陽から来たなら、あなたの手の中の艾はずっと前に燃えていたはずですし、途中の木々さえも火がついたはずですね？」

仏陀は続けました。「もし火が鏡から出たなら、鏡自体が先に溶けるはずです。しかし、あなたは鏡を持っていても熱を感じません。これはなぜでしょうか？」

「もし火が艾自体から生じるなら、なぜ太陽と鏡が必要なのでしょうか？」仏陀は尋ねました。「よく考えなさい。鏡はあなたの手にあり、太陽は空にあり、艾は地面から来ています。では、火はどこから来るのでしょうか？」

あなたはまだ、如来蔵の中で、火の性質は真空であり、空の性質は真の火であることを知りません。それらは本来清浄であり、法界に遍満しています。衆生の心に従って、その知る能力に応じて現れます。阿難よ、あなたは知るべきです。世間の人々が一箇所で鏡を持つとき、一箇所で火が生じます。もし鏡が法界中で持たれれば、火は世界を満たして生じます。それが世界を満たして生じるなら、どうして固定された場所があるでしょうか？それは業に従って発見されます。世間の無知な人々は、それを因縁や自然の性質であると誤解しています。これらはすべて識心の分別と計らいであり、ただ言葉があるだけで、真実の意味はありません。

仏陀は微笑んで阿難に言いました。「阿難よ、この火を見てみなさい。あなたはまだ、宇宙の本質、つまり如来蔵において、火の性質は真空であり、空の性質は真の火であることを知らないかもしれません。それらは本来清浄であり、宇宙全体に遍満しています。」

阿難は目を大きく見開き、少し混乱しているようでした。仏陀は続けました。「この世界は、各衆生の思考と理解能力に応じて異なる姿を現します。」

阿難は好奇心を持って尋ねました。「先生、これはどういう意味ですか？」

仏陀は焚き火を指差して辛抱強く説明しました。「阿難よ、知っていますか？もし世間の人々がある場所で鏡を持てば、太陽の光はその場所で火に集まります。もし鏡が世界中に置かれれば、火は世界中に遍満するでしょう。」阿難は思慮深げに頷きました。

仏陀は続けました。「しかし、この世界に遍満する火は本当に固定された場所を持っているのでしょうか？それは単に私たちの業によって現れるだけです。世間の無知な人々はこの理屈を理解せず、それを因果関係や自然な結果であると誤解しています。」

阿難は驚いて言いました。「先生、私たちが見ている火は、実は私たちの内心と業の反映だということですか？」

仏陀は満足げに頷きました。「その通りです、阿難。これらすべての説明や理論は、ただ私たちの意識的な心の分別計算に過ぎません。それらはただの空虚な言葉であり、真実の意味を持っていません。」

阿難は深い考えに沈み、仏陀は穏やかに言いました。「阿難よ、これらの深遠な理屈に悩まされないでください。重要なのは、私たちが見ている世界は究極の真実ではないと理解することです。真の智慧は言語や概念を超えています。」

阿難は突然悟り、仏陀に深くお辞儀をしました。この対話は、彼に世界の本質についての全く新しい理解を与えました。彼は、真の智慧は表面的な知識を追求することにあるのではなく、生命と宇宙の本質を理解することにあると理解しました。それ以来、世界を見る阿難の目はより深遠で賢明になりました。

阿難よ、水の性質は不確定であり、その流れと静止は無常です。シャーラブスティ（舎衛城）の大魔術師であるカピラ、チャカラ、そしてパドマ・ハスティンが、魔法の薬を調合するために太陰（月）の精を探し求めているようなものです。これらの魔術師たちは、白月（満月の時期）の昼間に、月から水を受け取るために手に『方諸（ほうしょ - 水を集める結晶）』を持っています。この水は珠から出るのか、虚空に自然に存在するのか、それとも月から来るのか？阿難よ、もしそれが月から来るなら、遠く離れていても珠に水を生じさせることができるはずであり、それが通過する森の木々もすべて湿気を吐き出すはずです。もしそれらが流れるなら、なぜ珠から出るのを待つのでしょうか？もしそれらが流れないなら、明るい水は月から降りてこないのです。もしそれが珠から出るなら、この珠は常に水を流しているはずです。なぜ真夜中の収集や白月の日を待つのでしょうか？もしそれが虚空から生じるなら、虚空の性質は無限であるため、水も無際限であるはずです。人間から天界に至るまで、すべてが溺れてしまうでしょう。どうしてまだ水上、陸上、空中の旅が存在できるのでしょうか？

仏陀は水の神秘を使って阿難に深遠な理屈を教えることにしました。仏陀は微笑んで阿難に言いました。「阿難よ、この湖の水を見てみなさい。水の性質は無常で変化し、時には流れ、時には静止しています。これは私に面白い話を思い出させます。」

阿難は好奇心を持って尋ねました。「どんな話ですか、先生？」

仏陀は語り始めました。「シャーラブスティの街には、カピラ、チャカラ、パドマ・ハスティンといった有名な魔術師たちがいます。彼らはいつも魔法の薬を作るために月の精を探しています。」

「これらの魔術師たちは、昼間に特別な宝石を手に持って、月から水を受け取ります。」

阿難は目を大きく見開き、驚いて尋ねました。「先生、この水はどこから来るのですか？宝石から出てくるのですか？それとも元々空気中にあるのですか？それとも月から来るのですか？」

仏陀は優しく言いました。「阿難よ、一緒にこの問題について考えましょう。もし水が月から来るなら、月光に照らされたすべての場所、木々を含めて、水が流れるはずです。しかし、そうではありませんよね？」

阿難は頷きました。仏陀は続けました。「もし水が宝石から出てくるなら、宝石はいつでも水を流すことができるはずです。なぜ月光が輝くのを待つのでしょうか？」

「もし水が空気から来るなら、空気中には至る所に水があるので、世界中が水浸しになるのではありませんか？どうして陸地や空が存在できるのでしょうか？」

阿難は熱心に聞いていましたが、混乱を感じていました。仏陀は穏やかに言いました。「阿難よ、この話は、物事の本質は私たちが表面で見ているほど単純ではないことを教えてくれます。私たちはしばしば限られた知識を使って世界を説明しますが、真実は私たちが想像するよりもはるかに複雑かもしれません。」

阿難は思慮深げに言いました。「先生、私たちは簡単に結論を出すべきではなく、世界の本質を探求するために心を開いておくべきだということですか？」

仏陀は満足げに頷きました。「その通りです、阿難。真の智慧は表面的な説明を追求することにあるのではなく、生命と宇宙の本質を理解することにあります。好奇心を持ち、心を開く姿勢を保つことが智慧の道です。」

さらによく考えなさい。月は空から昇り、珠は手によって持たれ、水を受ける皿は人によって設置されます。水はどの方角からここへ流れてくるのでしょうか？月と珠は遠く離れており、和合してもいません。水の精がどこからともなく自然に存在するはずがありません。あなたはまだ、如来蔵の中で、水の性質は真空であり、空の性質は真の水であることを知りません。それらは本来清浄であり、法界に遍満しています。衆生の心に従って、その知る能力に応じて現れます。もし珠が一箇所で持たれれば、水は一箇所で出ます。もし法界中で持たれれば、水は法界を満たして生じます。それが世界を満たして生じるなら、どうして固定された場所があるでしょうか？それは業に従って発見されます。世間の無知な人々は、それを因縁や自然の性質であると誤解しています。これらはすべて識心の分別と計らいであり、ただ言葉があるだけで、真実の意味はありません。

仏陀は穏やかに阿難に言いました。「阿難よ、もう一度注意深く考えましょう。月は空高くにあり、宝石は人の手にあり、水を受ける皿は人が置いています。では、水は一体どこから来るのでしょうか？」

阿難は眉をひそめて考え、仏陀は続けました。「月と宝石はとても離れていて、つながってもいなければ結合してもいません。水が理由もなく勝手に現れることはありません。答えが思い浮かびますか？」

阿難は首を振り、分からないことを示しました。仏陀は微笑んで言いました。「阿難よ、実はあなたはまだ、宇宙の本質、つまり如来蔵において、水の性質は真空であり、空の性質は真の水であることを知りません。それらは本来清浄であり、宇宙全体に遍満しています。」

阿難は目を大きく見開き、驚いた様子でした。仏陀は説明を続けました。「この世界は、各衆生の思考と理解能力に応じて異なる姿を現します。ちょうど宝石が一箇所で持たれれば、水はその場所に現れるように。もし宝石が宇宙中に置かれれば、水は宇宙全体に遍満するでしょう。」

阿難は思慮深げに尋ねました。「先生、私たちが見ている水は、実は私たちの内心の反映だということですか？」

仏陀は満足げに頷きました。「その通りです、阿難。水は世界に遍満していますが、本当に固定された場所を持っているのでしょうか？それは単に私たちの業によって現れるだけです。世間の無知な人々はこの理屈を理解せず、それを因果関係や自然な結果であると誤解しています。」

仏陀は最後に結論付けました。「これらすべての説明や理論は、ただ私たちの意識的な心の分別計算に過ぎません。それらはただの空虚な言葉であり、真実の意味を持っていません。」

阿難は深い考えに沈み、仏陀は穏やかに言いました。「阿難よ、これらの深遠な理屈に悩まされないでください。重要なのは、私たちが見ている世界は究極の真実ではないと理解することです。真の智慧は言語や概念を超えています。」

阿難よ、風の性質には体がなく、その動きと静止は一定ではありません。あなたはよく衣服を整えて大衆の中に入ります。あなたの僧伽梨（サンガーティ）の衣の角が動いて人にすれ違うとき、彼らの顔を撫でる微風があります。この風は袈裟の角から出るのか、虚空から生じるのか、それとも人の顔から生じるのか？阿難よ、もしこの風が袈裟の角から出るなら、あなたは風を着ていることになり、衣が飛んで揺れるとき、それはあなたの体を離れるはずです。私は今、衣を垂らして大衆の中で法を説いていますが、私の衣を見て、風はどこにありますか？衣の中に風を蓄える場所があるはずがありません。

仏陀は教えを続け、今度は風の本質について語りました。彼は微笑んでアーナンに言いました。「アーナンよ、風には固定された形がなく、時に動き時に静止する。君が衣を整えて大衆の中に入るとき、袈裟の端が軽く揺れて微風を起こし、隣の人の顔を撫でることに気づいただろうか。」

仏陀は続けて尋ねました。「この風はどこから来たのだ？君の袈裟の端から出たのか？虚空から生じたのか？それともその人の顔から生じたのか？」

仏陀は笑って説明しました。「もし風が袈裟の端から出たのなら、君が衣を着たとき、衣は舞い上がって君の体から離れていくはずだ。しかし見なさい、私が今説法をしている間、私の衣は静かに垂れ下がっている。風はどこにあるのだ？」

もし虚空より生ぜば、汝が衣動かざるに何の因ってか払うことなき。空性常住なれば風応に常に生ずべし。もし風なき時は虚空当に滅すべし、風の滅するは見つべし空の滅するは何等の状ぞ。もし生滅あらば虚空と名づけじ、虚空と名づくれば云何が風出でん。もし風自ら生じて彼の払う面ならば、彼の面より生じて当に応に汝を払うべし。自ら汝が衣を整うるに云何が倒さに払う。

「もし風が虚空から生じるなら」と仏陀は続けました。「なぜ風がある時とない時があるのだ？虚空は常に存在しているのだから、風も常に存在しているはずではないか？」

仏陀はまた尋ねました。「もし風がその人の顔から生じるなら、なぜ君が衣を整えた時に風が彼の顔に吹くのであって、その逆ではないのだ？」

汝詳しく諦観せよ、整衣は汝に在り、面は彼の人に属す。虚空は寂然として流動に参ぜず、風は誰が方より鼓動してここに来たる。風と空とは性隔たりて和にあらず合にあらず、応に風性従うこと無くて自ら有るべかざる。汝宛かに如来蔵の中に、性風は真空にして性空は真風、清浄本然にして法界に周遍することを知らず。衆生の心に随って所知の量に応ず。阿難、汝一人の如き微かに服衣を動かせば微風の出づることあり、遍法界に払えば満国士に生ず。周遍せる世間に寧んぞ方所あらんや。業に循って発見するを世間の無知、惑いて因縁及び自然性と為す。皆これ識心の分別計度、但だ言説のみありて都て実義なし。

仏陀は慈愛を込めてアーナンを見つめ、教えを続けました。「アーナンよ、よく考えなさい。衣を整えたのは君であり、風を感じたのは別人だ。虚空は本来静寂であり、自ら流動することはない。では、この風は一体どこから来たのだ？」

仏陀は微笑んで言いました。「風と空の性質は異なり、それらは完全に融合することも、完全に分離することもできない。風の本質が何もないところから現れるはずがない。」

「実は、アーナン」仏陀は続けました。「君はまだ如来蔵の中で、風の本質は空であり、空の本質は風であることを知らない。この理は清浄で本来的であり、法界全体に遍満している。ただ衆生の心が異なるために、この理に対する理解も異なるのだ。」

仏陀は生き生きとした比喩で説明しました。「君が衣を軽く動かせば、微風が生じるようなものだ。もし世界全体が動けば、風は全世界に遍満するではないか？風はいったいどこにあるのだ？これらは実はすべて衆生の業力によって顕現するのだ。世間の人はこの理を理解せず、因縁和合や自然発生だと誤解している。しかし、これらはすべて私たちの識心が分別し計略しているに過ぎず、ただの空虚な言葉であって、真実の意味はないのだ。」

阿難、空性無形にして色に因って顕発す。空羅城の河を去ること遥かなる処の如き、諸々の刹利種及び婆羅門、毘舎首陀兼ねて頗羅堕旃陀羅等、新たに安居を立てて井を鑿ちて水を求む。土を出すこと一尺なればその中に則ち一尺の虚空あり、かくの如くなしいし土を出すこと一丈なれば、中間に還って一丈の虚空を得。空虚の浅深は土を出す多少に随う。

続いて、仏陀はまた空の本質について語りました。「アーナン、空には形がないが、物質の存在によって顕現する。例を挙げよう。」

仏陀は描写しました。「川から遠く離れた場所に、人々が住んでいた。彼らの中にはクシャトリヤ、バラモン、ヴァイシャ、シュードラ、さらにはチャンダーラなど、様々な階層の人々がいた。彼らは水を求めて井戸を掘り始めた。」

「彼らが一尺の土を掘り出すと、一尺の空間が現れる。一丈の土を掘り出せば、一丈の空間が現れる。空間の深さは、完全に彼らがどれだけの土を掘り出したかによるのだ。」

仏陀は結論づけました。「アーナン、見なさい、空間は私たちの行為に伴って現れるように見える。しかし実際には、空間はずっとそこにあったのであり、私たちはただ掘削という行為を通じてそれを発見したに過ぎないのだ。これは私たちが世界を理解することと同じで、修行と思考を通じて初めてその奥義を真に悟ることができるのだ。」

この空は当に土に因って出づべきか、鑿に因ってあるか、因なくして自ら生ずるか。阿難、もしまたこの空因なくして自ら生ぜば、未だ土を鑿たざる前なんぞ無碍ならざる。唯だ大地の迥に通達なきを見る。もし土に因って出でば、則ち土出づる時応に空の入るを見るべし。もし土先ず出でて空の入るものなくんば、云何が虚空土に因って出でん。もし出入なくんば、則ち応に空と土と元異因なかるべし。異なければ則ち同なり、則ち土出づる時空何ぞ出でざる。

仏陀は教えを続け、今度は井戸掘りの例を使ってより深い理を説明しました。彼は微笑んでアーナンに言いました。「アーナンよ、よく考えてみよう。人々が井戸を掘るとき、現れるその空間はどこから来たのだ？土を掘り出したからあるのか？掘る動作によって生じたのか？それとも元々そこにあったのか？」

仏陀は続けました。「もしこの空間が自然に現れたのなら、井戸を掘る前になぜ見えなかったのだ？私たちはただ堅固な大地を見るだけで、何の通り道もなかったではないか。」

もし鑿に因って出でば、則ち鑿出す空は応に土を出ださざるべし。鑿に因って出ずんば、鑿自ら土を出だすに云何が空を見ん。汝更に審諦し、諦審し諦観せよ。鑿は人の手従り方に随って運転し、土は地に因って移る。かくの如き虚空は何に因って出づる所ぞ。鑿と空とは虚実相為に用をなさず、和にあらず合にあらず。応に虚空従うことなくして自ら出づるべからず。

仏陀は続けました。「もし空間が土を掘り出したために現れたのなら、土が掘り出されたとき、空間が井戸の中に入っていくのが見えるはずだ。しかし、私たちはそのような光景を見ていない、そうだろう？」

仏陀は微笑んで尋ねた。「もし空間が掘ることから現れるなら、掘ることは空間を生み出すはずであり、土ではない。しかし、我々は明らかに土が掘り出されるのを見ている。では、空間はどうやって現れるのか？」仏陀は優しく言った。「阿難よ、よく観察しなさい。掘ることは人間の行為であり、土は地面から取り除かれる。では、空間はどこから来るのか？掘ることと空間には直接的な関係がないように見える。それらは完全に融合することも、完全に分離することもできない。」

もしこの虚空の性質が完全に遍満し、本来動かないものであるなら、現在の地、水、火、風という五大要素は、すべて真に完全で互いに融合した性質を持っており、すべて不生不滅の如来蔵であることを知るべきである。阿難よ、あなたの心は迷っており、四大要素が本来如来蔵であることを悟っていない。虚空が出入りするのか、出入りしないのかを観察すべきである。あなたは単に、如来蔵において、覚性は真の虚空であり、虚空の性質は真の覚性であり、清浄で本来法界に遍満し、衆生の心の量に応じて現れることを知らないだけである。

仏陀は続けた。「実は、阿難よ、虚空の性質は完全で遍満しており、本来不動で揺るぎないものである。地、水、火、風の性質、つまり現在我々が見ているこれら五大要素は、実際にはすべて融合しており、すべて如来蔵から来ており、本来生滅がないことを知るべきである。」

仏陀は結論づけた。「阿難よ、あなたの心はまだ迷いの中にあり、四大要素の本質が如来蔵であることをまだ悟っていない。虚空に本当に出入りがあるかどうかを観察すべきである。実は、如来蔵において、覚りの性質は真の虚空であり、虚空の性質は真の覚りである。この理は清浄で本来のものであり、全法界に遍満している。ただ衆生の心が異なるために、この理に対する理解も異なるのである。」

阿難よ、一つの井戸の空間が一つの井戸をもたらすように、十方の虚空もまたこのようである。どうして完全な十方に固定された場所があろうか？業に従って、世間の無知な者はそれを発見し、因縁や自然性（自然に生じること）と誤解する。これらはすべて識心の分別と計らいであり、単なる言葉であって真の意味はない。

仏陀は微笑んで阿難に言った。「阿難よ、井戸の空間がその井戸の中にのみ存在するのと同様に、十方の虚空もまたそのようである。虚空は十方に遍満している。どこに固定された場所があるだろうか？しかし、世間の人々はこの理を理解せず、因縁や自然性として誤解している。これらは単なる我々の識心の計らいであり、真の意味を持たない空虚な言葉に過ぎない。」

阿難よ、見と覚には知覚がない。それらは色と虚空によって存在する。あなたが今、祇園精舎にいて、朝は明るく、夕方は暗くなるようなものである。もし真夜中なら、白月（満月に近い月）は光をもたらし、黒月（新月に近い月）は闇をもたらす。光と闇は見ることによって分析される。この見ることは、光、闇、太虚空と一体なのか、一体ではないのか？それらは同じか同じでないか、異なるか異ならないか？

そして、仏陀は昼夜の変化を用いて、より深い理を説明した。「阿難よ、我々の視覚的知覚は光と闇のために存在する。例えば、あなたは今、祇園精舎にいる。朝は明るく、夜は暗い。あるいは月半ばで、月が明るいときは光があり、月が明るくないときは闇がある。光と闇は我々の視覚によって区別される。」

仏陀は次に尋ねた。「では、この『見ること』は、光、闇、虚空と一体なのか？それともそれらと一体ではないのか？あるいは一体でありながら一体ではないのか？あるいは一体でもなく一体でなくもないのか？」

阿難よ、もしこの見ることが本来、光、闇、虚空と一体であるなら、光と闇の二つの体は互いに消滅させるだろう。暗いときは光がなく、明るいときは暗くない。もし闇と一体なら、明るいときに見ることは滅するだろう。光と一体でなければならないなら、暗いときにそれは止むはずである。もし止むなら、どうして光を見たり闇を見たりできようか？もし闇と光が異なり、見ることには生滅がないなら、どうしてそれらは一体を成すことができようか？

仏陀は説明した。「もし『見ること』が光、闇、虚空と一体であるなら、光と闇は互いに排除し合うはずである。暗闇には光がなく、光の中には闇がない。」

「もし『見ること』が闇と一体なら、光の中で『見ること』は消滅するはずである。」

「もし『見ること』が光と一体なら、暗闇の中で『見ること』は消滅するはずである。」

「しかし、我々は明らかに光の中で物を見ることができ、暗闇の中でも物を見ることができる。これはどう説明すべきだろうか？」

仏陀は結論づけた。「もし光と闇が異なり、『見ること』が不生不滅であるなら、どうしてそれらが一体であり得ようか？」

もしこの見精が闇や光と一体でないなら、光、闇、虚空から離れたとき、見の元は何の形相を持つのか？光を離れ、闇を離れ、虚空を離れれば、見の元は亀の毛や兎の角のようなものである。光、闇、虚空は三つの異なるものである。どこから見ることは成立するのか？光と闇は互いに背反する。どうしてそれらが同じであり得ようか？三つの元から離れれば、空は何もない。どうしてそれらが異なり得ようか？虚空を分かち、見を分かつとも、本来境界はない。どうしてそれらが同じでないことがあろうか？闇を見、光を見ても、性質は変わらない。どうしてそれらが異ならないことがあろうか？

仏陀は優しく言った。「阿難よ、もし我々の視覚的知覚が光、闇、虚空と一体ではないと言うなら、光、闇、虚空とは別に、見ることの本質を記述できるか？これらから離れれば、見ることは亀の毛や兎の角のようなもので、単に存在しない。」

仏陀は次に尋ねた。「もし光、闇、虚空が完全に異なるなら、視覚はどうやって成立するのか？光と闇は正反対である。どうしてそれらが同じであり得ようか？しかし、これら三つから離れて、どうして視覚が存在できようか？」

あなたはもっと詳細に調べ、微細に調べ、真実に調べ、注意深く観察すべきである。明は太陽から来、暗は黒月に従う。通は虚空に属し、塞は大地に帰す。この見精はどこから来るのか？見ることは知覚があり、虚空は頑（知覚がない）である。それらは混ざることも合一することもない。見精は何もないところから出るはずがない。

仏陀は微笑んで言った。「あなたはもっと注意深く考え、もっと深く観察しなければならない。光は太陽から来、闇は月と共に変化し、虚空はどこにでもあり、大地はすべてを支えている。では、我々の視覚的知覚はどこから来るのか？それは他のものと融合することも、完全に分離することもできない。視覚の本質が空から現れることはあり得ない。」

もし見、聞、知の性質が完全で遍満し、本来動かないものであるなら、無辺で不動の虚空は、動く地、水、火、風と共に、すべて六大と呼ばれることを知るべきである。それらの性質は真に完全に融合しており、すべては如來蔵であり、本来生滅はない。阿難よ、あなたの性質は沈んでおり、あなたの見、聞、覚、知が本来如来蔵であることを悟っていない。あなたはこの見、聞、覚、知を観察すべきである。それらは生じるのか滅するのか？同じか異なるか？不生不滅か？同じでもなく異なりもしないのか？

仏陀は説明を続けた。「もし我々の見、聞、知の性質が完全で遍満し、本来動かないものであるなら、無辺の虚空と、動く地、水、火、風、これら六大要素は、実際にはすべて性質が完全であり、すべて如来蔵から来ており、本来生滅がないことを知るべきである。」

あなたは、如来蔵において、見性は覚りの理解であり、覚りの本質は明らかな見であることを知らなかった。それは清浄で本来のものであり、法界に遍満し、衆生の心の量に応じて現れる。一つの見根が法界を見るように、聞、嗅、嘗、触、知もまた妙徳であり、明るく法界に遍満している。完全な十方の虚空に、どうして固定された場所があろうか？業に従って、世間の無知な者はそれを発見し、因縁や自然性と誤解する。これらはすべて識心の分別と計らいであり、単なる言葉であって真の意味はない。

仏陀は慈愛を込めて言った。「阿難よ、あなたの性質はまだ沈んでおり、あなたの見、聞、覚、知の本質が如来蔵であることをまだ悟っていない。あなたはこれらの知覚が生じるのか滅するのか、同じか異なるか、不生不滅か、あるいは同じでもなく異なりもしないかを観察すべきである。」

最後に、仏陀は結論づけた。「阿難よ、あなたは如来蔵において、見性は明るく、覚性の本質は明らかであることを知らなかった。この理は清浄で本来のものであり、全法界に遍満している。ただ衆生の心が異なるために、この理に対する理解も異なるのである。一つの目が全法界を見ることができるように、我々の聞、嗅、嘗、触、知もまたこのようであり、その妙なる働きは全法界に遍満している。それらは十方に満ちている。どこに固定された場所があるだろうか？しかし、世間の人々はこの理を理解せず、因縁や自然性と誤解している。これらは単なる我々の識心の計らいであり、真の意味を持たない空虚な言葉に過ぎない。」

阿難よ、識性には源がない。それは六種の根と塵のために虚妄に生じる。あなたは今、この聖衆の集まりを遍く見ている。あなたの目は彼らを順に見るが、それは鏡の中に分析がないようなものである。あなたの識はそれらを一つ一つ識別する。『これは文殊、これは富楼那、これは目連、これは須菩提、これは舎利弗』と。この知る識は、見から生じるのか？相から生じるのか？虚空から生じるのか？それとも因なく突然現れるのか？

仏陀は説法を続け、今回は識の本質について論じた。彼は優しく阿難を見て言った。「阿難よ、我々の識には本来源がない。それは六根と六塵の誤った認識のために生じるのである。小さな実験をしてみよう。」

仏陀は微笑んで言った。「今、周りの聖衆を見回しなさい。あなたの目は鏡のように像を映し出し、何の分別もなく彼らを掃引する。しかし、あなたの識は彼らを識別することができる。『これは文殊菩薩、これは富楼那、これは目連、これは須菩提、これは舎利弗』と。」

仏陀は次に尋ねた。「では、この識はどこから来るのか？あなたの視覚から生じるのか？あなたが見る相から生じるのか？虚空から生じるのか？それとも理由なく突然現れるのか？」

阿難よ、もしあなたの識性が見の中に生じるなら、もし明、暗、色、空がなければ、これら四つは存在せず、本来あなたの見はないことになる。見性がないなら、どこから識が生じるのか？もしあなたの識性が相に生じ、見からではないなら、明も暗も見ないことになる。明と暗が見えなければ、色も空もない。それらの相が存在しないなら、どこから識が生じるのか？もし虚空に生じるなら、それは相でも見でもない。見でなければ、分別がなく、自ら明、暗、色、空を知ることはできない。相でなければ、縁は滅し、見、聞、覚、知は成立する場所がない。これら二つの非存在に位置し、空は無と同じではなく、有は物と同じではない。たとえあなたの識が生じても、何を分別しようと欲するのか？

仏陀は説明を続けた。「もし識が視覚から生じるなら、明、暗、色、空間がないとき、あなたの視覚は存在しない。視覚が存在しないなら、識はどこから来るのか？」

「もし識が相から生じ、視覚からではないなら、」仏陀は言った。「明も暗も見ないことになる。明と暗が見えなければ、色も空間もない。もしそれらの相が存在しないなら、識はどこから来るのか？」

仏陀は微笑んで言った。「もし識が虚空から生じ、相からも見からも生じないなら、それは自ら明、暗、色、空間を分別することも知ることもできない。それは相でも縁でもない。では、我々の見、聞、覚、知はどうやって成立するのか？」

最後に、仏陀は結論づけた。「阿難よ、見なさい。識は虚空でも実体のある物でもない。たとえそれが本当に生じたとしても、何を区別できるだろうか？」

もし識が因なく突然生じるなら、なぜ真昼に明月を区別しないのか？あなたはこれを詳細に考え、注意深く調べるべきである。見はあなたの目に頼り、相はあなたの前に現れる。形あるものは有を表し、形なきものは無を表す。では、識はどうやって生じるのか？識は動き、見は静かである。それらは同じでも結合してもいない。聞、覚、知もまたこのようである。識は因なく何もないところから生じるはずがない。

仏陀は優しく言った。「阿難よ、もし識が理由なく突然生じると言うなら、厳密に言えば、なぜ我々は真昼に突然月を見ないのか？あなたはもっと注意深く考え、もっと深く観察しなければならない。」

仏陀は説明した。「我々の視覚は目に頼り、見る相は外部の対象に頼る。我々は形あるものを見ることはできるが、形のないものは見ることができない。では、識は何に頼って生じるのか？識は動いており、視覚は静止している。それらは融合することも完全に分離することもできない。我々の聴覚、感覚、知覚も同様である。識は何もないところから現れることはできない。」

もしこの識心が本来源を持たないなら、分別、見、聞、覚、知は完全で明らかであり、その性質はどこからも来ないことを知るべきである。虚空、地、水、火、風と共に、それらはすべて七大と呼ばれる。その性質は真に完全に融合しており、すべて如来蔵に属し、本來生滅はない。阿難よ、あなたの心は粗く浮ついており、見、聞、知が本来如来蔵であることを悟っていない。あなたはこの六つの識心の場所が同じか異なるか、空か有か、同じでもなく異なりもしないか、空でもなく有でもないかを観察すべきである。あなたは単に、如来蔵において、識の性質は明らかな知であり、覚の本質は真の識であることを知らないだけである。妙なる覚は静寂で、法界に遍満している。それは十方の虚空を含み、吐き出す。どうして固定された場所があろうか？それは業に従って現れるが、世間は無知で、それを因縁や自然性と誤解する。これらはすべて識心の分別と計らいであり、単なる言葉であって真の意味はない。

仏陀は続けました。「もしこの意識心が本来根源を持たないなら、私たちの見ること、聞くこと、感じること、知覚することは実際には円満で静寂であり、その性質は特定の場所から来るものではないと知るべきです。さらに、地、水、火、風、空の七大要素はすべて性質において完全に統合されており、すべて如来蔵から来ており、本来生滅のないものです。」

仏陀は慈愛を込めて言いました。「阿難よ、あなたの心はまだ粗雑で落ち着きがなく、見ること、聞くこと、感じること、知覚することの本質が如来蔵であることをまだ悟っていません。あなたはこれら六種の意識心が同じか異なるか、空か存在するか、同じでも異なってもいないか、空でも存在してもいないかを観察すべきです。」

最後に、仏陀は結論づけました。「阿難よ、あなたは如来蔵において、意識の性質は明らかな知であり、知覚の本質は明らかで真実の意識であることを知らなかった。この妙なる覚知は静寂で全法界に遍満しています。それは全宇宙を含んでおり、どこに固定された場所があるでしょうか？しかし人々はこの理を理解せず、因縁和合や自然発生だと誤解しています。これらはすべて私たちの意識心の分別計度にすぎず、実義のない空言なのです。」

その時、阿難と大衆は、仏陀の微妙な教えを受け、心身が浄化され、障害がなくなったのを感じました。全大衆は、自らの心が十方に遍満し、十方の虚空を自分の掌にある葉を見るように明確に見ました。世間の一切の事物は菩提の妙明本心であり、心の本質は十方を完全に遍満し含んでいます。父母から生まれた体を振り返ると、それは十方の虚空に吹く塵のようで、存在したり消滅したりします。それは広大で清らかな海に浮かぶ泡のようで、どこからともなく現れては消えます。彼らは常住不滅の本来の妙心を明確に知り、得ました。彼らは合掌して仏陀に礼拝し、未だかつて得たことのないものを得て、如来の前で偈をもって仏陀を称賛しました：

仏陀の深遠で美しい教えの後、阿難と居合わせた人々は、あたかもすべての悩みと束縛が消え去ったかのように、心身が突然開かれたのを感じました。誰もが突然、自分の心が十方に遍満し、全宇宙の空間を掌の葉を見るように明確に見ることができると悟りました。

彼らは、世の中のすべてのものが実際にはその妙なる明るい本心から来ていることを発見して驚きました。この心の本質は完全で無欠であり、全宇宙を含んでいます。彼らが自分の体を振り返ったとき、広大な宇宙の中で、体は塵のように小さく、ある時は存在し、ある時は消えることに気づきました。それは広大な海の中の小さな泡のようで、突然現れては突然消えるのです。

しかし、彼らは永遠で不滅のその妙なる本心を完全に見つけたことを明確に知っていました。この発見は彼らを限りなく興奮させました。彼らは次々と仏陀に礼拝し、合掌して称賛し、かつてない喜びを感じました。仏陀の前で、彼らは美しい偈で称賛しました：

「妙にして湛然、すべてを保持する不動の世尊よ、世に希有な首楞厳王よ。」「私の億劫の顛倒した想いを溶かし、無数の劫を経ることなく法身を得させてくださいました。」「私は今、果を得て宝王となり、還って恒河沙のような衆生を度することを願います。」

「仏陀よ、あなたは静寂で不動の世尊であり、妙なる完全な智慧を持っておられます。首楞厳王よ、あなたはこの世で何と希有なことでしょう！

あなたは私たちの無量劫からの顛倒した妄想を取り除き、長期間の修行を経ることなく法身を得させてくださいました。

私たちはこの尊い果を達成し、そして還ってガンジス川の砂のように無数の衆生を解脱させることを願っています！」

「この深心を塵刹に奉ず、これを仏恩に報ずと名づく。」「伏して請う、世尊我が為に証明したまえ、五濁悪世に誓って最初に入らん。」「もし一衆生も未だ成仏せざるあれば、終に於いて此に涅槃を取らじ。」

「私たちはこの深い悟りを無数の世界に捧げたいと願っています。これが仏陀の恩に報いる真の方法です。」

「慈悲深い世尊よ、どうか私たちの証人となってください。私たちは、様々な悩みと苦しみに満ちた五濁悪世に最初に入ることを誓います。」

「未だ仏になっていない衆生が一人でもいる限り、私たちは決して自分だけ解脱したり、安らぎを求めて涅槃に入ったりはしません。」

「大雄、大力、大慈悲よ、希くは更に審らかに微細な惑いを除きたまえ。」「我をして早く無上覚に登り、十方界の道場に坐せしめたまえ。」「舜若多（空）の性が銷亡すべくも、金剛の心は転じ動ぜじ。」

「大仏よ、あなたは勇敢な獅子のようであり、比類のない力と無限の慈悲を持っておられます。今一度、私たちのために、それらの微細で感知しがたい惑いを丁寧に取り除いてくださるようお願いします。」

「私たちが早く無上の悟りを達成し、十方世界の菩提道場に座して、あなたのような覚者となれるよう助けてください。」

「たとえ虚空の性質が消滅することがあっても、私たちの堅固な心は決して揺らぐことはありません。」

この瞬間、祇園精舎全体が厳粛で神聖な雰囲気に包まれているようでした。阿難と大衆の目は堅固な光で輝いていました。彼らはもはや無知な求道者ではなく、智慧と慈悲に満ちた菩薩の修行者でした。仏陀は彼らを優しく見つめ、顔には満足げな笑みを浮かべていました。仏陀は、これらの弟子たちが正しい道に入り、意志が固く、衆生の解脱のために絶えず努力する意欲があることを知っていました。

この日から、阿難と大衆はより深い修行を始めました。彼らはもはや表面的な理解に満足せず、すべての惑いを完全に除こうと願い、法の深い意味を探求することに努めました。彼らは、このような揺るぎない心を保ち続ける限り、いつか仏陀のように、すべての衆生を照らす明るい灯火となり、世界に無限の智慧と慈悲をもたらすと信じていました。

参考文献

• 精選仏典：首楞厳経