Résumé des Points Clés du Soûtra Shurangama Volume 3

1. Relation entre les Six Racines, les Six Poussières et les Six Consciences :

   • Le Bouddha a expliqué en détail la relation entre la langue et le goût, le corps et le toucher, et l’esprit et les dharmas, ainsi que la manière dont ils génèrent leurs consciences correspondantes.
   • Souligné que ces relations ne sont pas une simple causalité ou des phénomènes naturels, mais qu’elles ont une essence plus profonde.

2. Le concept de Tathagatagarbha :

   • Le Bouddha a mentionné à plusieurs reprises le “Tathagatagarbha”, indiquant qu’il est la source de tous les phénomènes.
   • A souligné que le Tathagatagarbha est intrinsèquement pur et omniprésent dans le Dharma-dhatu.

3. Discussion sur les Quatre Grands Éléments (Terre, Eau, Feu, Vent) et la Vacuité :

   • Le Bouddha a utilisé de multiples exemples (comme creuser un puits, faire du feu) pour illustrer l’essence des quatre éléments et de la vacuité.
   • A souligné que la nature de ces éléments est inclusive et provient du Tathagatagarbha.

4. L’Essence de la Conscience :

   • A exploré la source de la conscience, soulignant que la conscience n’est pas simplement générée par les six racines ou les six poussières.
   • A souligné que la nature de la conscience est également parfaite et tranquille, inséparable du Tathagatagarbha.

5. Illusion et Réalité :

   • A souligné que les gens ordinaires, en raison de l’ignorance, interprètent mal les phénomènes comme des causes et des conditions ou des événements naturels.
   • A insisté sur le fait que ce ne sont que des calculs discriminatoires de l’esprit conscient et qu’ils n’ont aucune signification réelle.

6. Le Royaume de l’Éveil :

   • A décrit l’état d’éveil d’Ananda et d’autres après avoir entendu le Dharma, comme l’esprit imprégnant les dix directions et voyant la vacuité des dix directions.
   • A souligné une compréhension entièrement nouvelle du corps, de l’esprit et du monde après l’éveil.

7. Aspirations de la Voie du Bodhisattva :

   • Ananda et les autres ont juré de libérer les êtres sensibles et de ne pas rechercher le Nirvana pour eux-mêmes.
   • Ont exprimé l’esprit Mahayana d’entrer d’abord dans les cinq troubles pour aider tous les êtres sensibles à atteindre la Bouddhéité.

8. Louange au Bouddha :

   • Ont loué la sagesse et les enseignements du Bouddha, le décrivant comme “L’Honoré Merveilleusement Pur et Tenant Tout Immobile” et le “Roi Shurangama”.

9. Désir de plus de Dharma :

   • Ont demandé au Bouddha de continuer à exposer le Dharma pour aider à résoudre des confusions plus subtiles.
   • Ont exprimé le désir d’atteindre bientôt l’éveil suprême.

Ce volume explore en profondeur l’essence de la conscience mentale, des organes sensoriels et des objets externes, ainsi que leur relation avec le Tathagatagarbha, tout en démontrant l’esprit Bodhisattva du bouddhisme Mahayana et la révérence pour le Bouddha.

Texte Intégral du Soûtra Shurangama Volume 3

“En outre, Ananda, pourquoi les six entrées (six racines) sont-elles fondamentalement la merveilleuse vraie nature du Tathagatagarbha ? Ananda, considère l’exemple des yeux qui fixent jusqu’à la fatigue. Les yeux et la fatigue sont tous deux la même substance Bodhi. Fixer crée la caractéristique de la fatigue. En raison des deux types de poussière illusoire—lumière et obscurité—la vision apparaît au milieu. Absorber ces images de poussière est appelé la nature de voir. En dehors des deux poussières de lumière et d’obscurité, cette vision n’a finalement aucune substance.

“Par conséquent, Ananda, tu dois savoir que cette vision ne vient pas de la lumière ou de l’obscurité, ne surgit pas de la racine, et ne naît pas de la vacuité. Pourquoi ? Si elle venait de la lumière, alors quand l’obscurité arrive, elle devrait périr ; tu ne devrais pas voir l’obscurité. Si elle venait de l’obscurité, alors quand la lumière arrive, elle devrait périr ; tu ne devrais pas voir la lumière. Si elle surgissait de la racine, alors nécessairement il n’y aurait ni lumière ni obscurité. Ainsi, l’essence de voir n’a fondamentalement pas de nature propre. Si elle sortait de la vacuité, en regardant les images de poussière devant, elle devrait voir la racine en retour. De plus, si la vacuité voit par elle-même, quel rapport cela a-t-il avec ton entrée ? Par conséquent, tu dois savoir que l’entrée de l’œil est illusoire ; elle n’est fondamentalement ni cause et condition, ni nature spontanée.

“Ananda, considère l’exemple de quelqu’un qui se bouche rapidement les oreilles avec deux doigts. Parce que la racine de l’oreille se fatigue, il y a un son dans la tête. Les oreilles et la fatigue sont toutes deux la même substance Bodhi. Saisir crée la caractéristique de la fatigue. En raison des deux types de poussière illusoire—mouvement et immobilité—l’audition apparaît au milieu. Absorber ces images de poussière est appelé la nature d’entendre. En dehors des deux poussières de mouvement et d’immobilité, cette audition n’a finalement aucune substance.

“Par conséquent, Ananda, tu dois savoir que cette audition ne vient pas du mouvement ou de l’immobilité, ne surgit pas de la racine, et ne naît pas de la vacuité. Pourquoi ? Si elle venait de l’immobilité, alors quand le mouvement arrive, elle devrait périr ; tu ne devrais pas entendre le mouvement. Si elle venait du mouvement, alors quand l’immobilité arrive, elle devrait périr ; tu ne devrais pas percevoir l’immobilité. Si elle surgissait de la racine, alors nécessairement il n’y aurait ni mouvement ni immobilité. Ainsi, la substance d’entendre n’a fondamentalement pas de nature propre. Si elle sortait de la vacuité, ayant l’audition pour nature, alors ce n’est pas la vacuité. De plus, si la vacuité entend par elle-même, quel rapport cela a-t-il avec ton entrée ? Par conséquent, tu dois savoir que l’entrée de l’oreille est illusoire ; elle n’est fondamentalement ni cause et condition, ni nature spontanée.

“Ananda, considère l’exemple de quelqu’un qui renifle rapidement. Renifler longtemps cause de la fatigue, et alors il y a une sensation de toucher froid dans le nez. Distinct de ce toucher est la perméabilité et l’obstruction, le vide et la solidité, et même tous les parfums et les mauvaises odeurs. Le nez et la fatigue sont tous deux la même substance Bodhi. Saisir crée la caractéristique de la fatigue. En raison des deux types de poussière illusoire—perméabilité et obstruction—l’odorat apparaît au milieu. Absorber ces images de poussière est appelé la nature de sentir. En dehors des deux poussières de perméabilité et d’obstruction, cet odorat n’a finalement aucune substance.

“Tu dois savoir que cet odorat ne vient pas de la perméabilité ou de l’obstruction, ne surgit pas de la racine, et ne naît pas de la vacuité. Pourquoi ? Si elle venait de la perméabilité, alors quand l’obstruction arrive, elle devrait périr ; comment saurais-tu l’obstruction ? Si à cause de l’obstruction il y a perméabilité, alors il n’y aurait pas d’odorat ; comment découvrirais-tu les parfums et les mauvaises odeurs ? Si elle surgissait de la racine, alors nécessairement il n’y aurait ni perméabilité ni obstruction. Ainsi, la substance de sentir n’a fondamentalement pas de nature propre. Si elle sortait de la vacuité, cet odorat devrait être capable de se retourner et de sentir ton nez. Si la vacuité sent par elle-même, quel rapport cela a-t-il avec ton entrée ? Par conséquent, tu dois savoir que l’entrée du nez est illusoire ; elle n’est fondamentalement ni cause et condition, ni nature spontanée.

“Ananda, considère l’exemple de quelqu’un qui se lèche les lèvres avec la langue. Lécher excessivement cause de la fatigue. Si la personne est malade, il y a un goût amer. Une personne sans maladie a un léger goût sucré. Cette douceur et cette amertume révèlent cette racine de la langue. Quand elle ne bouge pas, la nature de l’insipidité est toujours là. La langue et la fatigue sont toutes deux la même substance Bodhi. Saisir crée la caractéristique de la fatigue. En raison des deux types de poussière illusoire—sucré, amer et fade—le goût apparaît au milieu. Absorber ces images de poussière est appelé la nature de connaître la saveur. En dehors des deux poussières sucré, amer et fade, ce goût n’a finalement aucune substance.

“Par conséquent, Ananda, tu dois savoir que cette perception de goûter l’amer et le fade ne vient pas du sucré ou de l’amer, n’existe pas en raison du fade, ne surgit pas de la racine, et ne naît pas de la vacuité. Pourquoi ? Si elle venait du sucré ou de l’amer, alors quand le fade arrive, la connaissance devrait périr ; comment saurais-tu le fade ? Si elle surgissait du fade, alors quand le sucré arrive, la connaissance devrait disparaître ; comment saurais-tu les deux caractéristiques de sucré et amer ? Si elle surgissait de la langue, nécessairement il n’y aurait ni sucré, ni fade, ni amer. Ainsi, la racine du goût n’a fondamentalement pas de nature propre. Si elle sortait de la vacuité, c’est la vacuité qui goûte par elle-même, pas ta bouche qui sait. De plus, si la vacuité sait par elle-même, quel rapport cela a-t-il avec ton entrée ? Par conséquent, tu dois savoir que l’entrée de la langue est illusoire ; elle n’est fondamentalement ni cause et condition, ni nature spontanée.

“Ananda, considère l’exemple de quelqu’un qui touche une main chaude avec une main froide. Si le froid est plus grand, la main chaude devient froide. Si la chaleur prévaut, la main froide devient chaude. Ainsi, ce toucher de perception combinée révèle la connaissance dans la séparation. L’échange d’élan résulte en fatigue due au contact. Le corps et la fatigue sont tous deux la même substance Bodhi. Saisir crée la caractéristique de la fatigue. En raison des deux types de poussière illusoire—séparation et union—le sentiment apparaît au milieu. Absorber ces images de poussière est appelé la nature de la conscience sensorielle. En dehors des deux poussières de séparation et d’union, d’opposition et de conformité, ce sentiment n’a finalement aucune substance.

“Par conséquent, Ananda, tu dois savoir que ce sentiment ne vient pas de la séparation ou de l’union, n’existe pas en raison de l’opposition ou de la conformité, ne surgit pas de la racine, et ne naît pas de la vacuité. Pourquoi ? Si elle venait de l’union, alors quand la séparation arrive, elle devrait déjà avoir péri ; comment sentirais-tu la séparation ? Les deux caractéristiques d’opposition et de conformité sont aussi ainsi. Si elle surgissait de la racine, alors nécessairement il n’y aurait pas les quatre caractéristiques de séparation, d’union, d’opposition et de conformité ; alors la connaissance de ton corps n’aurait fondamentalement pas de nature propre. Si elle sortait de la vacuité, la vacuité sent par elle-même ; quel rapport cela a-t-il avec ton entrée ? Par conséquent, tu dois savoir que l’entrée du corps est illusoire ; elle n’est fondamentalement ni cause et condition, ni nature spontanée.

“Ananda, considère l’exemple de quelqu’un qui se fatigue et dort. Quand il dort profondément, il se réveille. Voyant la poussière, il se souvient ; perdre la mémoire est appelé oubli. Cette naissance, demeure, changement et extinction inversés absorbent les habitudes et les ramènent au centre. Ils ne se dépassent pas mutuellement. Cela est appelé la racine de la connaissance mentale. L’intellect et la fatigue sont tous deux la même substance Bodhi. Saisir crée la caractéristique de la fatigue. En raison des deux types de poussière illusoire—naissance et extinction—la collecte de connaissance apparaît au milieu. Absorber et rassembler la poussière interne, voir et entendre coulent à l’envers, allant contre le courant et n’atteignant pas le fond. Cela est appelé la nature de la connaissance consciente. En dehors des deux poussières de veille et de sommeil, de naissance et d’extinction, cette nature de connaître n’a finalement aucune substance.

“Par conséquent, Ananda, tu dois savoir que cette racine de connaissance ne vient pas de la veille ou du sommeil, n’existe pas en raison de la naissance ou de l’extinction, ne surgit pas de la racine, et ne naît pas de la vacuité. Pourquoi ? Si elle venait de la veille, alors quand le sommeil arrive, elle devrait périr ; que prendrais-tu pour du sommeil ? Si elle existe nécessairement à la naissance, alors quand l’extinction arrive, ce serait la même chose que le néant ; qui recevrait l’extinction ? Si elle existait à partir de l’extinction, alors quand la naissance arrive, elle périrait et disparaîtrait ; qui connaîtrait la naissance ? Si elle surgissait de la racine, les deux caractéristiques de veille et de sommeil suivent le corps dans l’ouverture et la fermeture ; en dehors de ces deux substances, ce connaisseur est comme une fleur dans le ciel, sans nature en fin de compte. Si elle surgissait de la vacuité, c’est naturellement la vacuité qui connaît ; quel rapport cela a-t-il avec ton entrée ? Par conséquent, tu dois savoir que l’entrée de l’esprit est illusoire ; elle n’est fondamentalement ni cause et condition, ni nature spontanée.

“En outre, Ananda, pourquoi les douze lieux (ayatanas) sont-ils fondamentalement la merveilleuse vraie nature du Tathagatagarbha ? Ananda, regarde ce Bosquet de Jeta et les ruisseaux et étangs. Qu’en penses-tu ? Sont-ce ces choses qui sont la forme qui créent la vision de l’œil, ou est-ce l’œil qui crée les caractéristiques de la forme ? Ananda, si la racine de l’œil crée les caractéristiques de la forme, alors quand tu vois la vacuité, qui n’est pas forme, la nature de la forme devrait périr. Si elle périt, alors tout ce qui apparaît est néant. Si les caractéristiques de la forme ont disparu, qui clarifie la substance de la vacuité ? La vacuité est aussi ainsi.

“Si la poussière de la forme crée la vision de l’œil, alors quand tu regardes la vacuité, qui n’est pas forme, la vision devrait disparaître. Si elle disparaît, alors il n’y a rien. Qui comprend la vacuité et la forme ? Par conséquent, tu dois savoir que la vision, la forme et la vacuité n’ont pas d’emplacement. Ainsi, les deux lieux de forme et de vision sont illusoires ; ils ne sont fondamentalement ni cause et condition, ni nature spontanée.

“Ananda, écoute à nouveau le son du tambour quand le repas est prêt dans le Jardin de Jeta, et le son de la cloche quand l’assemblée se réunit. Les sons de la cloche et du tambour se succèdent. Qu’en penses-tu ? Sont-ce ces choses qui sont le son venant à côté de l’oreille ? Ou l’oreille allant à l’endroit du son ? Ananda, si le son vient à côté de l’oreille, comme quand je vais à la ville de Shravasti pour mendier, et que je ne suis pas dans le Bosquet de Jeta. Si le son venait nécessairement à l’oreille d’Ananda, alors Maudgalyayana et Kasyapa ne devraient pas l’entendre ensemble. Combien moins les mille deux cent cinquante sramanas là, entendraient le son de la cloche ensemble et viendraient au lieu du repas ?

“Si ton oreille va à côté du son, comme quand je retourne résider dans le Bosquet de Jeta, et que je ne suis pas dans la ville de Shravasti. Quand tu entends le son du tambour, ton oreille doit déjà être allée à l’endroit où l’on bat le tambour. Alors, quand le son de la cloche résonne en même temps, tu ne devrais pas l’entendre ensemble. Combien moins entendre les divers sons d’éléphants, de chevaux, de vaches et de moutons ? S’il n’y a pas d’aller ni de venir, il n’y a pas non plus d’entendre. Par conséquent, tu dois savoir que l’entendre et le son n’ont pas d’emplacement. Ainsi, les deux lieux d’audition et de son sont illusoires ; ils ne sont fondamentalement ni cause et condition, ni nature spontanée.

“Ananda, sens ce bois de santal dans l’encensoir. Ce parfum, si l’on en brûle un zhu, alors dans un rayon de quarante li de la ville de Shravasti, il sera senti simultanément. Qu’en penses-tu ? Ce parfum, naît-il du bois de santal, naît-il de ton nez, ou naît-il de la vacuité ? Ananda, si ce parfum naît de ton nez, on doit dire qu’il naît du nez et doit sortir du nez. Le nez n’est pas du bois de santal ; comment peut-il y avoir du qi de bois de santal dans le nez ? Dire que tu sens le parfum alors il devrait entrer dans le nez. Que le parfum sorte du nez et appeler cela sentir est incorrect.

“S’il naît de la vacuité, la nature de la vacuité est permanente et constante ; le parfum devrait toujours être là. Pourquoi est-il nécessaire de brûler du bois sec dans le four ? S’il naît du bois, alors la substance de ce parfum est due au fait qu’en brûlant il devient fumée. Si le nez le sent, ce doit être parce qu’il est couvert de fumée. La fumée monte dans l’air et n’est pas encore arrivée loin ; comment peut-elle être sentie à quarante li ? Par conséquent, tu dois savoir que le parfum, la mauvaise odeur et le sentir n’ont pas d’emplacement. Ainsi, les deux lieux de sentir et de parfum sont illusoires ; ils ne sont fondamentalement ni cause et condition, ni nature spontanée.

“Ananda, tu tiens souvent le bol dans l’assemblée aux deux moments. Pendant ce temps, tu peux trouver du ghee, de la crème et du fromage, appelés saveurs suprêmes. Qu’en penses-tu ? Cette saveur, naît-elle dans l’air, naît-elle sur la langue, ou naît-elle dans la nourriture ? Ananda, si cette saveur naît sur ta langue, dans ta bouche il n’y a qu’une seule langue. Si cette langue à ce moment-là est déjà devenue saveur de ghee, alors en rencontrant du sucre candi noir, elle ne devrait pas changer. Si elle ne change pas, cela n’est pas appelé connaître la saveur. Si elle change, la langue n’est pas de plusieurs corps ; comment une langue peut-elle connaître plusieurs saveurs ?

“Si elle naît de la nourriture, la nourriture n’a pas de conscience ; comment peut-elle savoir par elle-même ? De plus, si la nourriture sait par elle-même, c’est la même chose que si une autre personne mangeait ; quel rapport cela a-t-il avec ton nom de connaître la saveur ? Si elle naît de la vacuité, quand tu mords la vacuité, quelle saveur fait-elle ? Si la vacuité produit nécessairement une saveur salée, puisqu’elle est salée, elle rendra ta langue salée et ton visage aussi. Alors les gens dans ce monde seront pareils aux poissons dans la mer. Comme ils reçoivent toujours le salé, ils ne connaîtront pas du tout le fade. Si’ils n’identifient pas le fade, ils ne sentiront pas non plus le salé. S’il n’y a nécessairement pas de connaissance, comment cela peut-il être appelé saveur ? Par conséquent, tu dois savoir que la saveur, la langue et le goûter n’ont pas d’emplacement. Ainsi, les deux lieux de goûter et de saveur sont illusoires ; ils ne sont fondamentalement ni cause et condition, ni nature spontanée.

Ananda, souvent le matin, tu te touches la tête avec ta main. Qu’en penses-tu ? Dans ce contact, la capacité de toucher réside-t-elle dans la main ou dans la tête ? Si elle réside dans la main, la tête n’aurait aucune connaissance ; comment cela peut-il être appelé un toucher ? Si elle réside dans la tête, la main serait inutile ; comment cela peut-il être appelé un toucher ? Si chacun des deux la possède, alors toi, Ananda, tu devrais avoir deux corps. Si le toucher naît d’un contact entre la tête et la main, alors la main et la tête devraient être un seul corps. S’ils sont un seul corps, le toucher ne peut être établi. S’ils sont deux corps, où réside le toucher ? S’il est dans le sujet, il n’est pas dans l’objet ; s’il est dans l’objet, il n’est pas dans le sujet. Il ne devrait pas en être que l’espace vide entre en contact avec toi. Par conséquent, tu dois savoir que la conscience du toucher et le corps n’ont pas de localisation. Ainsi, le corps et le toucher sont tous deux illusoires ; ils ne sont fondamentalement ni causes et conditions ni nature spontanée.

Ananda, tu conditionnes souvent ton esprit sur les trois natures de bon, mauvais et neutre pour générer des objets mentaux (dharmas). Ces dharmas sont-ils générés immédiatement de l’esprit, ou ont-ils une localisation séparée de l’esprit ?

Ananda, s’ils sont l’esprit, alors les dharmas ne sont pas de la poussière (objets), non conditionnés par l’esprit ; comment peuvent-ils devenir une localisation (ayatana) ? S’ils ont une localisation séparée de l’esprit, la nature des dharmas possède-t-elle la connaissance ou non ? Si elle possède la connaissance, elle est appelée esprit ; étant différente de toi, elle n’est pas de la poussière. Si c’est la même chose que d’autres esprits, être toi signifie être esprit ; comment ton esprit peut-il être séparé de toi ? Si elle ne possède pas la connaissance, puisque cette poussière n’est ni forme, son, odeur, goût, contact, séparation, froid, chaleur, ni la caractéristique du vide, où devrait-elle être ? Maintenant, dans la forme et le vide, il n’y a pas d’indication ; il ne devrait rien y avoir en dehors du vide dans le royaume humain. Si l’esprit n’est pas conditionné, d’où est établie la localisation ? Par conséquent, tu dois savoir que les dharmas et l’esprit n’ont pas de localisation. Ainsi, l’intellect et les dharmas sont tous deux illusoires ; ils ne sont fondamentalement ni causes et conditions ni nature spontanée.

De plus, Ananda, pourquoi les dix-huit royaumes (dhatus) sont-ils fondamentalement la merveilleuse vraie nature du Tathagatagarbha ? Ananda, comme tu le comprends, l’œil et la forme conditionnent pour produire la conscience de l’œil. Cette conscience est-elle produite à cause de l’œil, prenant l’œil comme son royaume ? Ou produite à cause de la forme, prenant la forme comme son royaume ? Ananda, si elle est produite à cause de l’œil, puisqu’il n’y a pas de forme et de vide, il n’y a rien à discriminer. Même si tu as une conscience, à quoi servirait-elle ? Ta vision n’est ni bleue, ni jaune, ni rouge, ni blanche, et n’a aucune indication ; d’où est établi le royaume ?

Si elle est produite à cause de la forme, quand le vide n’a pas de forme, ta conscience devrait périr. Comment la conscience pourrait-elle connaître la nature du vide ? Si, quand la forme change, tu es aussi conscient des caractéristiques changeantes de la forme, et que ta conscience ne change pas, d’où est établi le royaume ? Si elle change avec le changement, la caractéristique du royaume lui-même est absente. Si elle ne change pas, alors étant constante puisqu’elle est produite à partir de la forme, elle ne devrait pas savoir consciemment où est le vide. Si elle est produite à la fois de l’œil et de la forme, quand ils se combinent, mélanger signifie séparation interne, séparation signifie deux combinaisons ; la substance et la nature sont désordonnées, comment un royaume peut-il être formé ? Par conséquent, tu dois savoir que l’œil et la forme conditionnant pour produire le royaume de la conscience de l’œil, les trois lieux sont absents. Ainsi, l’œil, la forme et le royaume de la forme, ces trois, ne sont fondamentalement ni causes et conditions ni nature spontanée.

Ananda, comme tu le comprends, l’oreille et le son conditionnent pour produire la conscience de l’oreille. Cette conscience est-elle produite à cause de l’oreille, prenant l’oreille comme son royaume ? Ou produite à cause du son, prenant le son comme son royaume ?

Ananda, si elle est produite à cause de l’oreille, puisque les deux caractéristiques de mouvement et d’immobilité ne se manifestent pas, la racine ne forme pas de connaissance, et nécessairement il n’y a rien de connu. Si la connaissance n’est même pas formée, quelle forme ou apparence a la conscience ? Si tu prends l’ouïe avec l’oreille, puisqu’il n’y a pas de mouvement ou d’immobilité, l’ouïe n’est pas établie. Comment la forme de l’oreille, mélangée à la forme et à la poussière du toucher, peut-elle être appelée le royaume de la conscience ? Alors de qui est établi le royaume de la conscience de l’oreille ? Si elle est produite à partir du son, la conscience existe à cause du son, donc elle ne concerne pas l’ouïe. Sans ouïe, la localisation des caractéristiques sonores est perdue. Si la conscience est produite à partir du son, admettant que le son existe parce que l’ouïe a des caractéristiques sonores, alors l’ouïe devrait entendre la conscience ; si elle n’est pas entendue, ce n’est pas un royaume. Si l’ouïe est la même chose que le son, la conscience a déjà été entendue ; qui connaît la conscience de l’ouïe ? S’il n’y a pas de connaisseur, c’est finalement comme l’herbe et le bois. Il ne devrait pas en être que le son et l’ouïe se mélangent pour former un royaume intermédiaire. Si le royaume n’a pas de position médiane, alors d’où sont formées les caractéristiques internes et externes ? Par conséquent, tu dois savoir que l’oreille et le son conditionnant pour produire le royaume de la conscience de l’oreille, les trois lieux sont absents. Ainsi, l’oreille, le son et le royaume du son, ces trois, ne sont fondamentalement ni causes et conditions ni nature spontanée.

Ananda, comme tu le comprends, le nez et l’odeur conditionnent pour produire la conscience du nez. Cette conscience est-elle produite à cause du nez, prenant le nez comme son royaume ? Ou produite à cause de l’odeur, prenant l’odeur comme son royaume ?

Ananda, si elle est produite à cause du nez, alors dans ton esprit, que prends-tu pour le nez ? Prends-tu la forme charnue avec deux griffes ? Ou prends-tu la nature de la connaissance de l’odorat et le mouvement ? Si tu prends la forme charnue, la substance de la chair est le corps ; la connaissance du corps est le toucher. Cela s’appelle corps, pas nez ; cela s’appelle toucher, c’est-à-dire poussière. Si le nez n’a pas de nom, comment un royaume peut-il être établi ? Si tu prends la connaissance de l’odorat, encore dans ton esprit, que prends-tu pour la connaissance ? Si tu prends la chair pour la connaissance, alors la connaissance de la chair est à l’origine le toucher, pas le nez. Si tu prends le vide pour la connaissance, le vide sait de lui-même ; la chair ne devrait pas être consciente. De cette façon, le vide devrait être toi, et ton corps ne pas savoir. Aujourd’hui Ananda ne devrait pas avoir de localisation. Si tu prends l’odeur pour la connaissance, la connaissance appartient naturellement à l’odeur ; qu’est-ce que cela a à voir avec toi ?

Si les odeurs parfumées et mauvaises doivent produire ton nez, alors ces deux odeurs coulantes de parfum et de puanteur ne surgissent pas des arbres Eranda et Santal. Si les deux objets ne viennent pas, sens-tu ton propre nez comme parfumé ou mauvais ? Si c’est mauvais, ce n’est pas parfumé ; si c’est parfumé, cela ne devrait pas être mauvais. Si les deux, parfumé et mauvais, sont sentis, alors toi seul devrais avoir deux nez. Si tu me demandes au sujet de la Voie ayant deux Anandas, lequel est ton corps ? Si le nez est un, parfum et puanteur ne sont pas deux. Puisque le mauvais devient parfumé, et le parfumé devient mauvais, si deux natures n’existent pas, de qui est établi le royaume ? Si elle est produite à cause de l’odeur, la conscience existe à cause de l’odeur. Comme l’œil qui a la recherche ne peut voir l’œil. Puisqu’elle existe à cause de l’odeur, elle ne devrait pas connaître l’odeur. Si elle connaît, elle n’est pas produite (de l’odeur) ; si elle ne connaît pas, elle n’est pas conscience. Si l’odeur n’a pas de connaissance, le royaume de l’odeur n’est pas formé. Si la conscience ne connaît pas l’odeur, la cause et le royaume ne sont pas établis à partir de l’odeur. Puisqu’il n’y a pas de milieu, l’intérieur et l’extérieur ne sont pas formés. Toutes ces natures odorantes sont finalement illusoires. Par conséquent, tu dois savoir que le nez et l’odeur conditionnant pour produire le royaume de la conscience du nez, les trois lieux sont absents. Ainsi, le nez, l’odeur et le royaume de l’odeur, ces trois, ne sont fondamentalement ni causes et conditions ni nature spontanée.

Ananda, comme tu le comprends, la langue et le goût conditionnent pour produire la conscience de la langue. Cette conscience est-elle produite à cause de la langue, prenant la langue comme son royaume ? Ou produite à cause du goût, prenant le goût comme son royaume ?

Ananda, si elle est produite à cause de la langue, alors toutes les choses du monde comme la canne à sucre, les prunes, le coptis, le sel gemme, le gingembre sauvage, le gingembre et la casse n’auraient pas de goût. Goûtes-tu ta propre langue comme douce ou amère ? Si la nature de ta langue est amère, qui vient goûter la langue ? Puisque la langue ne se goûte pas elle-même, qui est le connaisseur ? Si la nature de la langue n’est pas amère, le goût ne surgit pas naturellement ; comment un royaume peut-il être établi ? Si elle est produite à cause du goût, la conscience est naturellement goût ; de même que la racine de la langue, elle ne devrait pas se goûter elle-même. Comment la conscience peut-elle savoir si c’est du goût ou du non-goût ?

De plus, tous les goûts ne sont pas produits à partir d’une chose. Puisque les goûts servent à de nombreuses productions, la conscience devrait être de nombreux corps. Si le corps de la conscience est un, le corps doit être produit à partir du goût. Salé, fade, doux et piquant se combinent pour être produits ensemble ; toutes les caractéristiques variables sont le même goût unique, il ne devrait y avoir aucune discrimination. Puisqu’il n’y a pas de discrimination, cela ne s’appelle pas conscience. Pourquoi alors l’appeler le royaume de la langue, du goût et de la conscience ? Il ne devrait pas en être que l’espace vide produise ta conscience mentale. La langue et le goût se combinant juste au milieu, n’ont à l’origine aucune nature propre ; comment un royaume peut-il être produit ? Par conséquent, tu dois savoir que la langue et le goût conditionnant pour produire le royaume de la conscience de la langue, les trois lieux sont absents. Ainsi, la langue, le goût et le royaume de la langue, ces trois, ne sont fondamentalement ni causes et conditions ni nature spontanée.

Ananda, comme tu le comprends, le corps et le toucher conditionnent pour produire la conscience du corps. Cette conscience est-elle produite à cause du corps, prenant le corps comme son royaume ? Ou produite à cause du toucher, prenant le toucher comme son royaume ?

Ananda, si elle est produite à cause du corps, il ne doit y avoir ni union ni séparation. Sans les deux conditions de conscience et d’observation, que distingue le corps ? Si elle est produite à cause du toucher, il ne doit y avoir aucun corps de toi. Qui, à part le corps, peut connaître l’union et la séparation ? Ananda, les objets ne connaissent pas le toucher ; le corps sait qu’il y a toucher. Connaître le corps, c’est le toucher ; connaître le toucher, c’est le corps. Être toucher n’est pas corps ; être corps n’est pas toucher. Les deux caractéristiques de corps et de toucher n’ont à l’origine aucune localisation. Unir le corps est la propre nature du corps ; se séparer du corps est la caractéristique de l’espace vide, etc. L’intérieur et l’extérieur ne sont pas formés ; comment le milieu est-il établi ? Si le milieu n’est pas établi, les natures de l’intérieur et de l’extérieur sont vides. Puisque ta conscience surgit, de qui est établi le royaume ? Par conséquent, tu dois savoir que le corps et le toucher conditionnant pour produire le royaume de la conscience du corps, les trois lieux sont absents. Ainsi, le corps, le toucher et le royaume du corps, ces trois, ne sont fondamentalement ni causes et conditions ni nature spontanée.

Ananda, comme tu le comprends, l’intellect et les dharmas conditionnent pour produire la conscience mentale. Cette conscience est-elle produite à cause de l’intellect, prenant l’intellect comme son royaume ? Ou produite à cause des dharmas, prenant les dharmas comme leur royaume ?

Ananda, si elle est produite à cause de l’intellect, dans ton intellect il doit y avoir quelque chose de pensé pour révéler ton intellect. S’il n’y a pas de dharma précédent, l’intellect n’a rien à produire ; séparé des conditions il n’a pas de forme, à quoi servirait la conscience ? Aussi, ton esprit conscient, avec toutes ses délibérations et sa nature discriminante, est-il le même ou différent de l’intellect ? S’il est le même que l’intellect, c’est l’intellect ; comment peut-il être produit ? S’il est différent de l’intellect et n’est pas le même, il ne devrait rien y avoir de connu. Si rien n’est connu, comment l’intellect peut-il surgir ? S’il y a quelque chose de connu, comment peut-on qualifier l’intellect ? Avec seulement le même et le différent, deux natures ne sont pas établies ; comment le royaume peut-il être établi ?

Si elle est produite à cause des dharmas, tous les dharmas dans le monde ne sont pas séparés des cinq poussières. Tu observes les dharmas de forme, les dharmas de son, les dharmas d’odeur, les dharmas de goût et les dharmas de toucher ; leurs caractéristiques sont claires. Ils correspondent aux cinq racines et ne sont pas rassemblés par l’intellect. Ta conscience est décidément produite en dépendance des dharmas ; tu examines maintenant de près, quelle est la caractéristique des dharmas ? Si séparés de la forme et du vide, du mouvement et de l’immobilité, de la perméabilité et de l’obstruction, de l’union et de la séparation, de la naissance et de l’extinction, au-delà de toutes ces caractéristiques, il n’y a finalement rien à obtenir. Si produits, alors la forme, le vide et tous les dharmas sont produits également ; si éteints, alors la forme, le vide et tous les dharmas sont éteints également. Puisqu’il n’y a pas de cause, s’il y a conscience due à la production, quelle forme ou apparence prend-elle ? Si les caractéristiques n’existent pas, comment un royaume peut-il être produit ? Par conséquent, tu dois savoir que l’intellect et les dharmas conditionnant pour produire le royaume de la conscience mentale, les trois lieux sont absents. Ainsi, l’intellect, les dharmas et le royaume de l’intellect, ces trois, ne sont fondamentalement ni causes et conditions ni nature spontanée.

Ananda dit au Bouddha : « Honoré du Monde, le Tathagata a constamment parlé de causes et conditions ; que toutes sortes de changements dans le monde sont inventés en raison du mélange et de la combinaison des quatre grands éléments. Pourquoi le Tathagata rejette-t-il à la fois les causes et conditions et la spontanéité ? Je ne sais pas maintenant où appartient cette signification. Je prie pour que vous accordiez la pitié et révéliez aux êtres vivants le principe de la Voie Médiane de la signification ultime, le Dharma sans arguments frivoles. »

À ce moment-là, l’Honoré du Monde dit à Ananda : « Tu étais auparavant dégoûté par et as quitté les dharmas variés du Petit Véhicule des Auditeurs du Son et des Pratyekabouddhas, donnant naissance à l’esprit pour chercher diligemment la Bodhi Insurpassable. Par conséquent, je te révèle maintenant la vérité primaire. Pourquoi t’attaches-tu à nouveau avec des arguments frivoles mondains et de fausses pensées de causes et conditions ? Bien que tu aies beaucoup entendu, tu es comme une personne qui parle de médecine ; quand la vraie médecine apparaît devant toi, tu ne peux pas la distinguer. Le Tathagata dit que tu es vraiment pitoyable. Maintenant écoute attentivement, je vais l’analyser et te le révéler, et aussi faire en sorte que ceux du futur qui cultivent le Grand Véhicule pénètrent la caractéristique de la réalité. » Ananda reçut en silence l’instruction sainte du Bouddha.

Ananda, comme tu l’as dit, les quatre grands éléments se mélangent et se combinent pour inventer toutes sortes de changements dans le monde. Ananda, si la substance de cette grande nature ne se mélange pas et ne se combine pas, alors elle ne peut pas se mélanger et s’unir avec d’autres grands éléments. Tout comme l’espace vide ne se mélange pas avec diverses formes. S’il se mélange et se combine, c’est la même chose que le changement ; le commencement et la fin se complètent mutuellement, la naissance et l’extinction continuent en succession. Naissance et mort, mort et naissance, naissance et naissance, mort et mort, comme une roue de feu qui tourne, n’ayant jamais de repos.

Ananda, comme l’eau devient glace, et la glace redevient eau. Tu observes la nature de la terre ; grossière elle devient la grande terre, fine elle devient fine poussière. Arrivant à la poussière voisine du vide, analysant cette poussière fine extrême, la limite de la forme consiste en sept parties. Analysant plus avant le voisin du vide, c’est la vraie nature du vide. Ananda, si ce voisin du vide est analysé en vide, tu dois savoir que le vide produit des caractéristiques de forme. Tu demandes maintenant, à cause du mélange et de la combinaison, les caractéristiques de toutes sortes de changements dans le monde naissent. Tu observes cette poussière voisine du vide : combien de vides utilise-t-elle pour se mélanger et se combiner pour exister ? Il ne devrait pas en être que le voisin du vide se combine pour devenir voisin du vide. Analysant aussi la poussière voisine du vide entrant dans le vide, combien de caractéristiques de forme utilise-t-elle pour se combiner pour former le vide ?

Si la forme se combine, la forme combinée n’est pas le vide. Si le vide se combine, le vide combiné n’est pas la forme. La forme peut encore être analysée, mais comment le vide se combine-t-il ? Tu n’es pas du tout conscient que dans le Tathagatagarbha, la nature de la forme est le vrai vide, et la nature du vide est la vraie forme. Pur et originellement ainsi, imprégnant généralement le Royaume du Dharma. Selon les esprits des êtres vivants, répondant à la quantité de ce qu’ils savent. Suivant le karma cela apparaît. Les gens mondains dans l’ignorance, trompés agissent comme si c’étaient des causes et conditions et une nature spontanée. Tout n’est que discriminations et calculs de l’esprit conscient ; il n’y a que parole et mots, entièrement sans signification réelle.

Ananda, la nature du feu n’a pas de soi, s’appuyant sur diverses conditions. Tu observes les familles dans la ville qui n’ont pas encore mangé, ayant l’intention de cuisiner ; la main tient un miroir (brûleur) devant le soleil pour chercher du feu. Ananda, le nom de mélange et combinaison est comme moi et toi et mille deux cent cinquante moines formant maintenant une communauté. Bien que la communauté soit une, si tu enquêtes sur la racine, chacun a un corps, tous ont un lieu de naissance, un clan et un nom. Comme Sariputra du clan Brahman, Uruvilva du clan Kasyapa, même Ananda du clan Gautama. Ananda, si cette nature de feu existe à cause du mélange et de la combinaison, quand cette personne tient le miroir pour chercher du feu au soleil, ce feu sort-il du miroir, sort-il de l’amadou, ou vient-il du soleil ?

Ananda, s’il vient du soleil, il pourrait brûler l’amadou dans ta propre main, la forêt et les arbres qu’il traverse devraient tous brûler. S’il sort du miroir, il pourrait sortir du miroir par lui-même pour brûler l’amadou, pourquoi le miroir ne fond-il pas ? Ta main qui le tient n’a pas encore de caractéristique de chaleur, comment pourrait-il fondre ? S’il naît de l’amadou, pourquoi emprunter la lumière du soleil et le miroir se contactant l’un l’autre avant que le feu ne naisse ? Tu observes encore plus près, le miroir est tenu par la main, le soleil vient du ciel, l’amadou naît originellement de la terre. De quelle direction le feu voyage-t-il jusqu’ici ? Le soleil et le miroir sont très éloignés, ne se mélangeant ni ne se combinant. Il ne devrait pas en être que l’essence du feu existe spontanément à partir de rien.

Tu ne sais toujours pas que dans le Tathagatagarbha, la nature du feu est le vrai vide, et la nature du vide est le vrai feu. Pur et originellement ainsi, imprégnant généralement le Royaume du Dharma. Selon les esprits des êtres vivants, répondant à la quantité de ce qu’ils savent. Ananda, tu dois savoir, les gens mondains tiennent un miroir à un endroit, le feu naît à un endroit ; tenant à travers le Royaume du Dharma, il surgit plein dans le monde. Puisqu’il surgit remplissant le monde, pourrait-il avoir une localisation ? Suivant le karma cela apparaît. Les gens mondains dans l’ignorance, trompés agissent comme si c’étaient des causes et conditions et une nature spontanée. Tout n’est que discriminations et calculs de l’esprit conscient ; il n’y a que parole et mots, entièrement sans signification réelle.

Ananda, la nature de l’eau est instable, coulant ou s’arrêtant sans constance. Comme dans la ville de Sravasti, les grands magiciens tels que Kapila, Cakara et Padmahasta, cherchaient l’essence de la lune pour mélanger des remèdes illusoires. Ces maîtres, pendant la journée de pleine lune, tenaient un bol en cristal pour recevoir l’eau de la lune. Cette eau sort-elle de la perle, est-elle générée spontanément dans le vide ou vient-elle de la lune ? Ananda, si elle vient de la lune, et que de loin elle peut faire émaner de l’eau à la perle, alors les forêts et les arbres qu’elle traverse devraient aussi cracher de l’eau. Si elle coule, pourquoi attendre le bol en cristal pour sortir ? Si elle ne coule pas, alors l’eau claire ne descend pas de la lune. Si elle sort de la perle, alors à l’intérieur de cette perle il devrait toujours couler de l’eau. Pourquoi attendre minuit ou le jour de pleine lune pour la recevoir ? Si elle naît du vide, la nature du vide est illimitée, et l’eau devrait aussi être infinie. Des humains jusqu’aux cieux, tous se noieraient. Comment pourrait-il y avoir alors transit par eau, terre et air ?

Observe avec plus d’attention : la lune s’élève du ciel, la perle est tenue par la main, et le plateau qui reçoit l’eau de la perle est placé par la personne elle-même. De quelle direction coule l’eau jusqu’ici ? La lune et la perle sont loin, ne se mélangent ni ne s’unissent. Il ne devrait pas se faire que l’essence de l’eau existe par elle-même sans origine. Tu ne sais toujours pas que dans le Tathagatagarbha, la nature de l’eau est le vrai vide, et la nature du vide est la vraie eau, pure et naturelle, omniprésente dans le Dharmadhatu. Elle suit l’esprit des êtres sensibles et se manifeste selon leur capacité de connaissance. Tu tiens la perle à un endroit et l’eau sort à un endroit ; si tu la tiens dans tout le Dharmadhatu, elle naît dans tout le Dharmadhatu. Naissant et remplissant le monde, comment pourrait-elle avoir un emplacement spécifique ? Elle se découvre en suivant le karma, mais les gens du monde sont ignorants et la confondent avec des causes et conditions ou avec la nature naturelle. Tout n’est que distinctions et calculs de l’esprit conscient, il n’y a que des mots mais aucune signification réelle.

Ananda, la nature du vent n’a pas de corps, son mouvement et sa quiétude ne sont pas constants. Souvent, lorsque tu arranges ta robe et entres dans la grande assemblée, si le pan de ton Sanghati bouge et touche quelqu’un à côté, une légère brise frôle son visage. Ce vent, sort-il du pan de la robe, est-il généré dans le vide ou naît-il du visage de cette personne ? Ananda, si ce vent sort du pan de la robe, alors tu portes du vent, et quand la robe vole et s’agite elle devrait se séparer de ton corps. Je prêche maintenant le Dharma et laisse tomber ma robe dans l’assemblée, regarde où est le vent de ma robe. Il ne devrait pas y avoir de place à l’intérieur de la robe pour stocker du vent.

S’il naît du vide, pourquoi quand ton vêtement ne bouge pas n’y a-t-il pas de brise ? La nature du vide est permanente, donc le vent devrait naître constamment. Si quand il n’y a pas de vent le vide s’éteint, l’extinction du vent peut se voir, mais quelle est la forme de l’extinction du vide ? S’il y a naissance et extinction, cela ne s’appelle pas vide ; si cela s’appelle vide, comment peut-il en sortir du vent ? Si le vent naît de lui-même et frôle ce visage, quand il naît de ce visage il devrait te frôler toi. Toi-même tu arranges ton vêtement, pourquoi te frôlerait-il à l’inverse ?

Examine soigneusement : l’arrangement du vêtement est en toi, et le visage appartient à cette personne. Le vide est silencieux et ne participe pas au flux, de quelle direction vient le vent s’agitant jusqu’ici ? La nature du vent et du vide sont séparées, ne se mélangent ni ne s’unissent ; il ne devrait pas se faire que la nature du vent existe par elle-même sans origine. Il semble que tu ne saches pas que dans le Tathagatagarbha, la nature du vent est le vrai vide, et la nature du vide est le vrai vent, pur et naturel, omniprésent dans le Dharmadhatu. Elle suit l’esprit des êtres sensibles et se manifeste selon leur capacité de connaissance. Ananda, si tu bouges seulement un peu ton vêtement, une légère brise sort ; si on l’agite dans tout le Dharmadhatu, il naît du vent remplissant tout le pays. Omniprésent dans le monde, comment pourrait-il avoir un emplacement spécifique ? Elle se découvre en suivant le karma, mais les gens du monde sont ignorants et la confondent avec des causes et conditions ou avec la nature naturelle. Tout n’est que distinctions et calculs de l’esprit conscient, il n’y a que des mots mais aucune signification réelle.

Ananda, la nature du vide n’a pas de forme, elle se manifeste due à la forme matérielle. Comme dans la ville de Sravasti, loin de la rivière, les Kshatriyas, Brahmanes, Vaisyas, Sudras, ainsi que les Bharadvajas, Candalas, etc., établissent de nouvelles habitations et creusent des puits à la recherche d’eau. Ils sortent un pied de terre et il y a un pied de vide au milieu ; de la même manière, s’ils sortent dix pieds de terre, ils obtiennent dix pieds de vide au milieu. La profondeur du vide dépend de la quantité de terre que l’on sort.

Ce vide sort-il à cause de la terre ? Existe-t-il à cause du creusement ? Ou naît-il de lui-même sans cause ? Ananda, si ce vide naît de lui-même sans cause, pourquoi avant de creuser la terre n’était-il pas libre d’obstructions, et on ne voyait que la grande terre solide sans passage ? S’il sort à cause de la terre, alors quand la terre sort on devrait voir entrer le vide. Si la terre sort d’abord et qu’aucun vide n’entre, comment peut-on dire que le vide sort à cause de la terre ? S’il n’y a ni sortie ni entrée, alors le vide et la terre ne devraient pas avoir de causes différentes. S’ils ne sont pas différents, ils sont pareils, et alors, quand la terre sort, pourquoi le vide ne sort-il pas ?

S’il sort à cause du creusement, alors le vide qui sort en creusant ne devrait pas sortir de terre. Si ce n’est pas à cause du creusement, quand on creuse et que de la terre sort, comment voit-on le vide ? Examine plus à fond, examine en détail et observe avec attention. Le creusement est opéré par la main humaine suivant une direction, et la terre bouge à cause du sol. Ainsi, à cause de quoi sort ce vide ? Le creusement et le vide, le vide et le solide, ne s’utilisent pas mutuellement, ne se mélangent ni ne s’unissent. Il ne devrait pas se faire que le vide sorte par lui-même du néant.

Si la nature de ce vide est ronde et omniprésente, et originellement inamovible, tu dois savoir que la terre, l’eau, le feu et le vent qui sont présents, tous appelés les cinq grands éléments, ont une nature vraie et parfaitement fusionnée, tous sont le Tathagatagarbha, originellement sans naissance ni extinction. Ananda, ton esprit est confus et tu ne réalises pas que les quatre grands éléments sont originellement le Tathagatagarbha. Tu dois observer si le vide sort ou entre, ou s’il ne sort ni n’entre. Tu ignores complètement que dans le Tathagatagarbha, la nature de la perception est le vrai vide, et la nature du vide est la vraie perception, pure et naturelle, omniprésente dans le Dharmadhatu. Elle suit l’esprit des êtres sensibles et se manifeste selon leur capacité de connaissance.

Ananda, tout comme le vide d’un puits naît dans un puits, le vide des dix directions est aussi ainsi. Parfait dans les dix directions, comment pourrait-il avoir un emplacement spécifique ? Elle se découvre en suivant le karma, mais les gens du monde sont ignorants et la confondent avec des causes et conditions ou avec la nature naturelle. Tout n’est que distinctions et calculs de l’esprit conscient, il n’y a que des mots mais aucune signification réelle.

Ananda, la vue et la perception n’ont pas de connaissance, elles existent à cause de la forme et du vide. Comme toi maintenant dans le Bois de Jeta, le matin il y a clarté et le soir obscurité ; s’il est minuit avec pleine lune il y a lumière, et avec nouvelle lune il y a obscurité. La clarté et l’obscurité sont analysées à cause de la vue. Cette vue, est-elle un même corps avec la clarté, l’obscurité et le grand vide, ou n’est-elle pas un même corps ? Ou est-elle pareille mais pas pareille, ou différente mais pas différente ?

Ananda, si cette vue était originellement un corps avec la clarté, l’obscurité et le vide, alors les deux corps de clarté et d’obscurité se détruiraient mutuellement. Quand il fait sombre il n’y a pas de clarté, et quand il fait clair il n’y a pas d’obscurité. Si elle était un avec l’obscurité, en ayant de la clarté la vue disparaîtrait. Si elle était nécessairement un avec la clarté, en ayant de l’obscurité elle devrait s’éteindre. Si elle s’éteint, comment verrait-elle la clarté et l’obscurité ? Si l’obscurité et la clarté sont différentes, mais que la vue n’a ni naissance ni extinction, comment pourrait se former l’unité ?

Si cette essence de la vue n’est pas un corps avec l’obscurité et la clarté, si tu te sépares de la clarté, de l’obscurité et du vide, quelle forme aura l’origine de la vue en l’analysant ? Séparé de la clarté, séparé de l’obscurité et séparé du vide, cette origine de la vue est égale au poil de tortue et aux cornes de lapin. Clarté, obscurité et vide, ces trois choses sont toutes différentes, d’où établis-tu la vue ? La clarté et l’obscurité sont opposées, comment pourraient-elles être pareilles ? Séparée des trois sources il n’y a rien, comment pourrait-elle être différente ? Diviser le vide et diviser la vue n’a originellement pas de limites, comment pourrait-elle ne pas être pareille ? Voir l’obscurité et voir la clarté est une nature qui ne change pas, comment pourrait-elle ne pas être différente ?

Examine plus en détail, investigue minutieusement, examine et observe avec attention. La clarté vient du soleil, l’obscurité suit la lune noire. La pénétration appartient au vide, l’obstruction retourne à la grande terre. Ainsi, à cause de quoi sort l’essence de la vue ? La vue et la perception avec le vide inerte, ne se mélangent ni ne s’unissent. Il ne devrait pas se faire que l’essence de la vue sorte par elle-même du néant.

Si la nature de voir, entendre et connaître est ronde et omniprésente, et originellement inamovible, tu dois savoir que le vide illimité et inamovible, avec la terre, l’eau, le feu et le vent en mouvement, s’appellent les six grands éléments. Leur nature est vraie et parfaitement fusionnée, tous sont le Tathagatagarbha, originellement sans naissance ni extinction. Ananda, ta nature est enfoncée et tu ne réalises pas que ton voir, entendre, sentir et connaître sont originellement le Tathagatagarbha. Tu dois observer si ce voir, entendre, sentir et connaître naît ou s’éteint, est pareil ou différent, n’est ni naissance ni extinction, n’est ni pareil ni différent.

Tu n’as jamais su que dans le Tathagatagarbha, la nature de la vue est l’illumination de la connaissance, et l’essence de la connaissance est la vue claire, pure et naturelle, omniprésente dans le Dharmadhatu. Elle suit l’esprit des êtres sensibles et se manifeste selon leur capacité de connaissance. Comme un organe visuel qui voit dans tout le Dharmadhatu, l’entendre, sentir, goûter, toucher, la conscience du toucher et la connaissance, ont une vertu merveilleuse et brillante qui imprègne tout le Dharmadhatu. Parfait dans les dix vides, comment pourrait-il avoir un emplacement spécifique ? Elle se découvre en suivant le karma, mais les gens du monde sont ignorants et la confondent avec des causes et conditions ou avec la nature naturelle. Tout n’est que distinctions et calculs de l’esprit conscient, il n’y a que des mots mais aucune signification réelle.

Ananda, la nature de la conscience n’a pas de source, elle sort faussement à cause des six types d’organes et d’objets. Maintenant observe toute l’assemblée des saints, utilise tes yeux pour parcourir séquentiellement, tes yeux regardent autour, mais comme dans un miroir il n’y a pas d’analyse. Ta conscience pointe séquentiellement là-dedans : Ceci est Manjushri, ceci est Purna, ceci est Maudgalyayana, ceci est Subhuti, ceci est Sariputra. Cette connaissance de la conscience, naît-elle de la vue ? Naît-elle de la forme ? Naît-elle du vide ? Ou sort-elle soudainement sans cause ?

Ananda, si la nature de ta conscience naît dans la vue, s’il n’y avait ni clarté, ni obscurité, ni forme ni vide, ces quatre choses n’existeraient pas, et originellement il n’y aurait pas ta vue. S’il n’y a même pas de nature de la vue, d’où émanerait la conscience ? Si la nature de ta conscience naît dans la forme, elle ne naît pas de la vue. Si tu ne vois ni clarté ni obscurité, en n’observant ni clarté ni obscurité il n’y a ni forme ni vide. Si cette forme même n’existe pas, d’où émane la conscience ? Si elle naît dans le vide, ce n’est ni forme ni vue. Si ce n’est pas la vue on ne peut pas distinguer, et par elle-même elle ne peut connaître ni clarté, ni obscurité, ni forme ni vide. Si ce n’est pas la forme, la condition s’éteint, et le voir, entendre, sentir et connaître n’ont pas de lieu où s’établir. Étant dans ces deux négations, le vide n’est pas la même chose que le néant, et l’existence n’est pas la même chose qu’un objet. Bien que ta conscience émane, qu’est-ce que tu vas distinguer ?

Si elle sort soudainement sans cause, pourquoi pendant la journée tu ne distingues et ne reconnais pas la lune brillante ? Détaille plus, investigue minutieusement et examine. La vue s’appuie sur tes yeux, la forme déduit l’environnement de devant. Ce qui peut avoir forme devient existence, ce qui n’est pas forme devient néant. Ainsi, à cause de quoi sort la condition de la conscience ? La conscience bouge et la vue est claire, elles ne se mélangent ni ne s’unissent. Entendre, écouter, sentir et connaître sont aussi ainsi. Il ne devrait pas se faire que la condition de la conscience sorte par elle-même du néant.

Si cet esprit conscient originellement n’a pas d’où il vient, tu dois savoir que le distinguer, voir, entendre, sentir et connaître, sont parfaits et tranquilles, leur nature ne vient d’aucun endroit. Avec le vide, la terre, l’eau, le feu et le vent, ils s’appellent les sept grands éléments, leur nature est vraie et parfaitement fusionnée, tous sont le Tathagatagarbha, originellement sans naissance ni extinction. Ananda, ton esprit est grossier et superficiel, et tu ne réalises pas que le voir, entendre et la manifestation de la connaissance sont originellement le Tathagatagarbha. Tu dois observer si cet esprit conscient des six lieux est pareil ou différent, vide ou existant, ni pareil ni différent, ni vide ni existant. Tu ne sais originellement pas que dans le Tathagatagarbha, la nature de la conscience est la connaissance claire, et l’illumination de la connaissance est la vraie conscience, l’illumination merveilleuse et tranquille imprègne tout le Dharmadhatu. Contient et expulse les dix vides, comment pourrait-elle avoir un emplacement spécifique ? Elle se découvre en suivant le karma, mais les gens du monde sont ignorants et la confondent avec des causes et conditions ou avec la nature naturelle. Tout n’est que distinctions et calculs de l’esprit conscient, il n’y a que des mots mais aucune signification réelle.

À ce moment, Ananda et toute la grande assemblée, en recevant la merveilleuse doctrine du Bouddha Tathagata, sentirent leurs corps et esprits libres et sans obstacles. Chacun des membres de la grande assemblée sut par lui-même que son esprit imprègne les dix directions et voit le vide des dix directions, comme s’il regardait une feuille tenue dans la paume de la main. Toutes les choses qui existent dans le monde sont l’Esprit Originel merveilleux et brillant du Bodhi, l’essence de l’esprit imprègne parfaitement et contient les dix directions. En observant rétrospectivement le corps né des parents, c’est comme si dans le vide des dix directions, on soufflait un grain de poussière qui parfois existe et parfois disparaît. Comme une bulle flottante dans le vaste océan, surgissant et disparaissant sans origine, ils surent clairement par eux-mêmes qu’ils avaient obtenu l’Esprit Merveilleux Originel, toujours présent et indestructible. Ils se prosternèrent devant le Bouddha, joignirent les paumes des mains obtenant quelque chose jamais eu auparavant, et face au Tathagata récitèrent des vers louant le Bouddha :

Ô Très Vénéré, Merveilleux, Celui qui contient tout, l'Immobile
Le Roi Shurangama est rare dans le monde
Il dissout mes pensées inversées d'un milliard de kalpas
J'obtiens le Corps du Dharma sans traverser d'innombrables ères
Je souhaite maintenant obtenir le fruit et devenir un Roi du Trésor
Pour sauver à mon tour autant d'êtres qu'il y a de sables dans le Gange
Je dédie ce cœur profond aux myriades de terres
C'est ce qu'on appelle rembourser la grâce du Bouddha
Je demande humblement à l'Honoré du Monde d'en être le témoin
Je jure d'entrer d'abord dans le monde mauvais des cinq turbidités
Si un seul être sensible n'est pas encore devenu Bouddha
Je ne prendrai pas le Nirvana ici
Grand Héros, Grande Puissance, Grande Compassion
Je souhaite que tu examines et élimines encore mes illusions subtiles
Permets-moi de monter bientôt à l'Éveil Suprême
Et de m'asseoir dans le lieu de la Voie dans les dix directions
Même si la nature de Shunyata (Vacuité) pouvait disparaître
Ce cœur Vajra ne bougera ni ne tournera jamais

Traduction en langue vernaculaire du Sūtra Shurangama Volume 3

De plus Ananda, pourquoi les six entrées sont-elles originellement la merveilleuse nature de l’ainsité du Tathagatagarbha ? Ananda, c’est comme cette personne dont les yeux regardent fixement et se fatiguent, tant les yeux que la fatigue sont Bodhi. L’apparence de la fatigue par le regard fixe, due à la clarté et à l’obscurité, deux types de poussière illusoire génèrent la vue au milieu, et absorber cette image de poussière s’appelle nature de la vue. Cette vue, séparée de ces deux poussières de clarté et d’obscurité, n’a aucune substance du tout.

Le Bouddha expliquait à son disciple Ananda la relation entre les organes sensoriels humains et la vraie nature de l’ainsité. Le Bouddha dit aimablement : “Ananda, parlons de comment les six entrées des organes sensoriels se rapportent à la merveilleuse nature de l’ainsité du Tathagatagarbha.”

Ananda écouta attentivement, et le Bouddha continua d’expliquer : “Imagine une personne regardant fixement quelque chose pendant longtemps ; ses yeux sentiront de la fatigue. Cette sensation de fatigue et les yeux eux-mêmes, en réalité proviennent de la même sagesse Bodhi. Quand nous regardons fixement, la fatigue surgit à cause des changements de clarté et d’obscurité ; c’est comme deux types d’illusions agissant sur notre centre visuel. Nous absorbons ces images et l’appelons ’nature de la vue’. Cependant, s’il n’existait pas ces deux illusions de clarté et d’obscurité, notre vue même n’aurait pas de substance.”

C’est ainsi, Ananda, tu dois savoir que cette vue ne vient ni de la clarté ni de l’obscurité, ne sort pas de l’organe, et ne naît pas dans le vide. Pourquoi ? Si elle venait de la clarté, en s’assombrissant elle devrait s’éteindre, et tu ne devrais pas voir l’obscurité. Si elle venait de l’obscurité, en s’éclaircissant elle devrait s’éteindre, et tu ne devrais pas voir la clarté. Si elle surgissait de l’organe, il n’y aurait certainement ni clarté ni obscurité, et ainsi cette essence de la vue n’aurait pas de nature propre. Si elle sortait du vide, en regardant les images de poussière devant, en revenant elle devrait voir l’organe visuel. De plus, si le vide voyait par lui-même, quelle relation aurait-il avec ton entrée ? Par conséquent, tu dois savoir que l’entrée de l’œil est illusoire, originellement elle n’est pas par causes et conditions, ni par nature naturelle.

Ananda hocha la tête pensif, et le Bouddha continua : “Tu dois comprendre, notre vue ne vient ni de la lumière, ni de l’obscurité, ne se produit pas de l’intérieur des yeux, ni ne naît du vide. Pourquoi ?”

Le Bouddha fit une pause, puis expliqua : « Si la vision vient de la lumière, alors quand l’obscurité apparaît, nous ne devrions pas voir l’obscurité. Si elle vient de l’obscurité, alors quand la lumière apparaît, nous ne devrions pas voir la lumière. Si elle est produite par l’œil, alors même sans lumière ni obscurité, nous devrions pouvoir voir les choses, mais ce n’est pas le cas. Si elle naît du vide, alors nous devrions pouvoir voir nos propres yeux, mais c’est aussi impossible. »

Ananda, considère quelqu’un qui se bouche fermement les oreilles avec deux doigts. Parce que la racine de l’oreille est sous pression, des sons sont produits dans la tête. L’oreille et la pression sont toutes deux la Bodhi. Le regard fixe produit des symptômes de fatigue ; en raison du mouvement et de l’immobilité, deux sortes de fausses poussières (objets) manifestent l’audition au milieu. S’identifier à ces phénomènes de poussière est appelé la nature de l’audition. Cette audition, en dehors des deux poussières de mouvement et d’immobilité, n’a finalement aucune substance.

Le Bouddha continua d’expliquer à Ananda la relation entre les sens et la Vraie Nature, tournant cette fois son attention vers l’ouïe et l’odorat.

Le Bouddha dit doucement : « Ananda, parlons de l’oreille et du nez. » Il commença à expliquer avec une métaphore vivante : « Imagine une personne se bouchant fermement les oreilles avec ses doigts. Parce que les oreilles sont sous pression, elles entendent des sons dans leur tête. Cette sensation de pression et l’oreille elle-même proviennent toutes deux de la même sagesse de la Bodhi. »

Ananda écoutait attentivement tandis que le Bouddha poursuivait : « Lorsque nous nous concentrons sur l’écoute, la fatigue survient en raison des changements de son et de silence (mouvement et immobilité). C’est comme deux sortes d’illusions agissant sur notre centre auditif. Nous absorbons ces sons et appelons cela ’la nature de l’audition’. Cependant, sans ces deux illusions de mouvement et d’immobilité, notre audition elle-même n’a aucune substance. »

Ainsi, Ananda, tu dois savoir que cette audition ne vient pas du mouvement ou de l’immobilité, ne provient pas de la racine, et ne naît pas du vide. Pourquoi ? Si elle vient de l’immobilité, le mouvement signifierait son extinction ; elle ne devrait pas entendre le mouvement. Si elle vient du mouvement, l’immobilité signifierait son extinction ; il ne devrait pas y avoir de conscience de l’immobilité. Si elle est produite par la racine, il n’y aurait nécessairement ni mouvement ni immobilité ; ainsi la substance de l’audition n’a à l’origine pas de nature propre. Si elle provient du vide, ayant l’audition comme nature, ce n’est pas le vide. De plus, si le vide entend par lui-même, qu’est-ce que cela a à voir avec ton entrée (organe sensoriel) ? Par conséquent, tu dois savoir que l’entrée de l’oreille est fausse ; elle n’est fondamentalement ni causes et conditions ni nature spontanée.

Le Bouddha expliqua davantage : « Ananda, tu dois comprendre que notre audition ne vient ni du mouvement et de l’immobilité, ni n’est produite par l’oreille, ni ne naît du vide. Pourquoi ?

Si l’audition vient du silence, alors quand il y a du son, nous ne devrions pas entendre le son. Si elle vient du son, alors quand il y a du silence, nous ne devrions pas percevoir le silence. Si elle est produite par l’oreille, alors même sans mouvement ni immobilité, nous devrions pouvoir entendre les sons, mais ce n’est pas le cas. »

Le Bouddha conclut : « Par conséquent, Ananda, tu dois comprendre que l’entrée sensorielle de l’oreille est également illusoire ; elle n’est ni produite par des relations causales ni n’existe naturellement. »

Ananda, considère quelqu’un qui se pince fermement le nez. Après avoir pincé longtemps, il devient tendu, et ils ressentent une touche froide dans le nez. En raison du toucher, ils distinguent le blocage et l’ouverture, le vide et la solidité ; et ainsi même divers parfums et mauvaises odeurs. Le nez et la tension sont tous deux la Bodhi. Le regard fixe produit des symptômes de fatigue ; en raison du blocage et de l’ouverture, deux sortes de fausses poussières (objets) manifestent l’odorat au milieu. S’identifier à ces phénomènes de poussière est appelé la nature de l’odorat. Cet odorat, en dehors des deux poussières de blocage et d’ouverture, n’a finalement aucune substance.

Ensuite, le Bouddha parla de l’odorat : « Imagine encore une personne se pinçant fermement le nez. Après avoir pincé un moment, elle sentira une fraîcheur dans le nez. Grâce à ce toucher, elle peut distinguer si le nez est bouché ou dégagé, vide ou plein, et peut même sentir divers parfums et mauvaises odeurs. Cette sensation et le nez lui-même proviennent également de la sagesse de la Bodhi. »

Le Bouddha expliqua : « Lorsque nous nous concentrons sur l’odorat, la fatigue survient en raison des changements de blocage et d’ouverture du nez. C’est encore comme deux sortes d’illusions agissant sur notre centre olfactif. Nous absorbons ces odeurs et appelons cela ’la nature de l’odorat’. Cependant, sans ces deux illusions de blocage et d’ouverture, notre odorat lui-même n’a pas non plus de substance. »

Tu dois savoir que cet odorat ne vient pas du blocage ou de l’ouverture, ne provient pas de la racine, et ne naît pas du vide. Pourquoi ? S’il vient de l’ouverture, le blocage signifierait sa propre extinction ; comment pourrait-il connaître le blocage ? Si à cause du blocage il y a ouverture, alors il n’y aurait pas d’odorat ; comment pourrait-il découvrir les parfums, les mauvaises odeurs et d’autres contacts ? S’il est produit par la racine, il n’y aurait nécessairement ni blocage ni ouverture ; ainsi la substance de l’odorat n’a à l’origine pas de nature propre. S’il provient du vide, cet odorat devrait naturellement revenir sentir ton nez. Si le vide a son propre odorat, qu’est-ce que cela a à voir avec ton entrée (organe sensoriel) ? Par conséquent, tu dois savoir que l’entrée du nez est fausse ; elle n’est fondamentalement ni causes et conditions ni nature spontanée.

Le Bouddha dit gentiment : « Ananda, tu dois comprendre que notre odorat ne vient pas du blocage et de l’ouverture du nez, ni n’est produit par le nez, ni ne naît du vide. Pourquoi ?

Il expliqua patiemment : « Si l’odeur vient du fait d’être dégagé, alors quand le nez est bouché, nous ne devrions pas percevoir le blocage. Si l’ouverture existe à cause du blocage, alors nous ne sentirions aucun arôme. Si elle est produite par le nez, alors même sans les changements de blocage et d’ouverture, nous devrions pouvoir sentir les arômes, mais ce n’est pas le cas.

Si elle naît du vide, alors l’arôme devrait flotter dans ton nez de lui-même sans que tu aies besoin de le sentir. » Le Bouddha conclut : « Par conséquent, Ananda, tu dois comprendre que l’entrée sensorielle du nez est également illusoire ; elle n’est ni produite par des relations causales ni n’existe naturellement. »

Ananda, considère quelqu’un qui se lèche les lèvres avec sa langue. Lécher excessivement provoque une tension. Si la personne est malade, il y a un goût amer ; une personne sans maladie a une légère touche de douceur. De la douceur et de l’amertume, cette racine de la langue est révélée ; quand elle ne bouge pas, la nature de la fadeur est toujours présente. La langue et la tension sont toutes deux la Bodhi. Le regard fixe produit des symptômes de fatigue ; en raison du doux, de l’amer et du fade, deux sortes de fausses poussières (objets) manifestent la connaissance au milieu. S’identifier à ces phénomènes de poussière est appelé la nature du goût. Cette nature du goût, en dehors des deux poussières de doux/amer et fade, n’a finalement aucune substance.

Ensuite, le Bouddha parla du sens du goût : « Imagine une personne se léchant constamment les lèvres ; lécher longtemps provoque de la fatigue. Si cette personne est malade, elle goûtera de l’amertume ; si elle est en bonne santé, elle pourrait sentir une trace de douceur. Que ce soit doux ou amer, cela révèle l’existence de la langue. Et quand la langue ne bouge pas, nous percevons un goût fade. Cette sensation et la langue elle-même proviennent également de la sagesse de la Bodhi. »

Le Bouddha poursuivit son explication : « Lorsque nous nous concentrons sur le goût, la fatigue survient en raison des changements de doux, d’amer et de fade. C’est encore comme des illusions agissant sur notre centre gustatif. Nous absorbons ces goûts et appelons cela ’la nature du goût’. Cependant, sans les changements de ces goûts, notre sens du goût lui-même n’a aucune substance. »

Ainsi, Ananda, tu dois savoir que cette connaissance de goûter l’amertume et la fadeur ne vient pas du doux ou de l’amer, ni n’existe à cause de la fadeur. Aussi, elle ne provient pas de la racine, et ne naît pas du vide. Pourquoi ? Si elle vient du doux et de l’amer, la fadeur signifierait que la connaissance est éteinte ; comment pourrait-elle connaître la fadeur ? Si elle provient de la fadeur, le doux signifierait que la connaissance est partie ; encore une fois, comment pourrait-elle connaître les deux caractéristiques de doux et d’amer ? Si elle naît de la langue, il n’y aurait nécessairement pas de poussières douces, fades ou amères ; ainsi la connaissance de la racine du goût n’a à l’origine pas de nature propre. Si elle provient du vide, le vide se goûte lui-même, ce n’est pas ta bouche qui connaît. Aussi, si le vide connaît par lui-même, qu’est-ce que cela a à voir avec ton entrée (organe sensoriel) ? Par conséquent, tu dois savoir que l’entrée de la langue est fausse ; elle n’est fondamentalement ni causes et conditions ni nature spontanée.

« Ananda, tu dois comprendre », dit le Bouddha, « notre perception du doux, de l’amer et du fade ne vient pas du doux et de l’amer, ni n’existe à cause de la fadeur. Elle n’est pas produite par la langue, ni ne naît du vide. Pourquoi ?

Si elle vient du doux et de l’amer, alors nous ne pourrions pas percevoir la fadeur. Si elle vient de la fadeur, nous ne pourrions pas percevoir le doux et l’amer. Si elle est produite par la langue, alors même sans les changements de doux, d’amer et de fade, nous devrions pouvoir sentir le goût, mais ce n’est pas le cas. Si elle naît du vide, alors le vide lui-même devrait pouvoir goûter, sans avoir besoin de passer par ta bouche. »

Le Bouddha conclut enfin : « Par conséquent, Ananda, tu dois comprendre que l’entrée sensorielle de la langue est également illusoire ; elle n’est ni produite par des relations causales ni n’existe naturellement. »

Ananda, considère quelqu’un qui touche une main chaude avec une main froide. Si le froid est excessif, la main chaude prend le froid ; si la chaleur est puissante, la main froide devient chaude. Ainsi, avec ce contact, le toucher de la conscience est révélé dans la séparation ; si l’influence est établie, c’est dû au toucher tendu. Le corps et la tension sont tous deux la Bodhi. Le regard fixe produit des symptômes de fatigue ; en raison de la séparation et de l’union, deux sortes de fausses poussières (objets) manifestent la conscience au milieu. S’identifier à ces phénomènes de poussière est appelé la nature de la conscience. Cette substance de la conscience, en dehors des deux poussières de séparation et d’union, de violation et de conformité, n’a finalement aucune substance.

Le Bouddha dit gentiment : « Ananda, parlons du sens du toucher. »

Il commença à expliquer avec une métaphore vivante : « Imagine une personne touchant une main chaude avec une main froide. Si la sensation de froid est plus forte, la main chaude devient froide ; si la sensation de chaleur est plus forte, la main froide devient chaude. La sensation de ce contact nous fait prendre conscience de la différence entre le froid et le chaud, et cette perception est produite en raison du ’travail’ des mains. »

Le Bouddha poursuivit : « Ce sens du toucher et le corps lui-même proviennent tous deux de la même sagesse de la Bodhi. Lorsque nous nous concentrons sur le toucher, la fatigue survient en raison des changements de contact et de séparation. C’est comme deux sortes d’illusions agissant sur notre centre tactile. Nous absorbons ces sensations et appelons cela ’la nature de la conscience’. Cependant, sans les deux changements de contact et de séparation, notre sens du toucher lui-même n’a aucune substance. »

Ainsi, Ananda, tu dois savoir que cette conscience ne vient pas de la séparation ou de l’union, ni n’existe par violation ou conformité. Elle ne provient pas de la racine, et ne naît pas du vide. Pourquoi ? Si elle vient quand il y a union, la séparation signifierait qu’elle est déjà éteinte ; comment pourrait-elle être consciente de la séparation ? Les deux caractéristiques de violation et de conformité sont aussi comme cela. Si elle provient de la racine, il n’y aurait nécessairement pas quatre caractéristiques de séparation, d’union, de violation et de conformité ; alors la connaissance de ton corps n’a à l’origine pas de nature propre. Si elle doit provenir du vide, le vide connaît et sent par lui-même ; qu’est-ce que cela a à voir avec ton entrée (organe sensoriel) ? Par conséquent, tu dois savoir que l’entrée du corps est fausse ; elle n’est fondamentalement ni causes et conditions ni nature spontanée.

« Ananda, tu dois comprendre », expliqua le Bouddha, « ce sens du toucher ne vient pas du contact ou de la séparation, ni du confort ou de l’inconfort. Il n’est pas produit par le corps, ni ne naît du vide. Pourquoi ?

S’il vient du contact, alors au moment de la séparation, nous ne pourrions pas le percevoir. S’il est produit par le corps, alors même sans les changements de contact et de séparation, nous devrions pouvoir sentir le toucher, mais ce n’est pas le cas. S’il naît du vide, alors le vide lui-même devrait pouvoir percevoir le toucher, sans avoir besoin de passer par ton corps. »

Le Bouddha conclut : « Par conséquent, Ananda, tu dois comprendre que l’entrée sensorielle du corps est également illusoire ; elle n’est ni produite par des relations causales ni n’existe naturellement. »

Ananda, considère quelqu’un qui fatigue et dort, puis se réveille après avoir profondément dormi. En voyant des objets, il s’en souvient ; les oublier est délusion. Cette inversion de naissance, d’existence, de changement et d’extinction est absorbée dans le centre de l’habitude et ne va pas au-delà ; c’est ce qu’on appelle l’organe de l’intellect. L’intellect et la fatigue sont tous deux Bodhi. Fixer du regard produit des symptômes de fatigue ; en raison de la naissance et de l’extinction, deux types de fausses poussières rassemblent la connaissance au milieu. Absorbant la poussière interne, le flux de la vue et de l’ouïe est inversé et n’atteint pas le sol ; c’est ce qu’on appelle la nature de la cognition. Cette nature de la cognition, hormis les deux poussières de l’éveil et du sommeil, de la naissance et de l’extinction, n’a finalement aucune substance.

Ensuite, le Bouddha parla de la conscience (intellect) : “Imagine une personne qui dort quand elle est fatiguée et se réveille après s’être reposée. Comprendre les choses conduit à la mémoire, et les oublier conduit à la délusion. Ces changements de naissance, d’existence, de changement et d’extinction se produisent tous au sein de la conscience. Nous appelons cette capacité de se souvenir et de penser l’« organe de l’intellect » (organe de l’esprit).”

Le Bouddha expliqua : “Cette conscience et la sensation de fatigue proviennent toutes deux de la sagesse Bodhi. Lorsque nous nous concentrons sur la pensée, la fatigue surgit en raison de la naissance et de l’extinction des pensées. C’est comme deux types d’illusions agissant sur notre centre de conscience. Nous absorbons ces pensées et appelons cela « la nature de la cognition ». Cependant, sans les changements de l’éveil, du sommeil, de la naissance et de l’extinction, notre conscience elle-même n’a pas de substance.”

Par conséquent, Ananda, tu dois savoir que cet organe de cognition ne vient pas de l’éveil ou du sommeil, ni n’existe en raison de la naissance ou de l’extinction. Il n’émane pas de la racine, ni ne naît du vide. Pourquoi ? S’il vient de l’éveil, alors en dormant il devrait s’éteindre ; comment pourrait-on dormir ? Il doit exister à la naissance ; si l’extinction signifie le néant, qui fait l’expérience de l’extinction ? S’il existe à partir de l’extinction, alors à la naissance, l’extinction est partie ; qui connaît la naissance ? S’il émane de la racine, les deux caractéristiques de l’éveil et du sommeil s’ouvrent et se ferment physiquement ; hormis ces deux corps, ce connaisseur est comme une fleur dans le ciel, n’ayant finalement aucune nature propre. S’il naît du vide, le vide sait par lui-même ; qu’est-ce que cela a à voir avec ton entrée ? Par conséquent, tu dois savoir que l’entrée de l’esprit est fausse ; fondamentalement, ce n’est ni des causes et des conditions ni une nature spontanée.

Le Bouddha sourit et dit à Ananda : “Ananda, tu dois savoir que notre conscience et notre cognition sont comme un coffre au trésor magique. Ce coffre ne vient pas de l’état de sommeil ou d’éveil, ni n’existe à cause de la naissance ou de l’extinction.”

Ananda écarquilla les yeux et demanda avec curiosité : “Maître, alors d’où vient ce coffre au trésor ?”

Le Bouddha expliqua patiemment : “Ce coffre n’est pas produit par nos sens, ni n’apparaît de nulle part à partir du vide. Pensons-y :”

“Si la conscience vient de l’état de veille, alors quand nous nous endormons, la conscience devrait disparaître. Alors, qui fait l’expérience du sommeil ?”

“Si la conscience est produite quand nous naissons (naissance), alors quand nous mourons (extinction), la conscience devrait disparaître. Alors, qui fait l’expérience de la mort ?”

“Si la conscience est produite à partir de l’extinction, alors quand nous naissons, la conscience n’existerait pas. Alors, qui sait que nous sommes nés ?”

Ananda hocha la tête pensivement, et le Bouddha continua : “Si la conscience est produite à partir de nos sens (racines), elle devrait changer avec notre état physique. Cependant, hormis le corps, notre conscience est comme une fleur dans le ciel ; elle n’existe tout simplement pas.”

“Si la conscience est produite à partir du vide, alors elle devrait tout savoir par elle-même ; pourquoi aurait-elle besoin de connaître le monde à travers tes sens ?”

Le Bouddha conclut enfin : “Par conséquent, Ananda, tu dois comprendre que notre conscience et notre cognition ne sont pas produites par certaines causes et n’existent pas non plus naturellement. Leur essence est illusoire, comme un beau rêve.”

De plus, Ananda, comment les douze lieux sont-ils à l’origine la merveilleuse nature de la véritable ainsité du Trésor du Tathagata ? Ananda, regarde ce Bosquet de Jeta et les diverses sources et étangs. Qu’en penses-tu ? Sont-ils créés par la couleur produisant la vision visuelle, ou par l’œil produisant des apparences de couleur ? Ananda, si l’organe de l’œil produit des apparences de couleur, alors voir le vide n’est pas de la couleur, et la nature de la couleur devrait être détruite. Si elle est détruite, tout devient néant ; si les apparences de couleur n’existent pas, qui clarifie la substance du vide ? Le vide est aussi comme ça.

Le Bouddha dit doucement : “Ananda, parlons de la façon dont les douze lieux (Ayatanas) sont liés à la merveilleuse nature de la véritable ainsité du Trésor du Tathagata.”

Il montra les alentours et dit : “Ananda, regarde ce Bosquet de Jeta et ces sources et étangs. Qu’en penses-tu ? Ces couleurs créent-elles ta vision, ou ton œil crée-t-il ces couleurs ?”

Ananda réfléchit un instant, et le Bouddha continua d’expliquer : “Si l’œil produit des couleurs, alors quand tu regardes l’espace vide, les couleurs devraient disparaître. Si les couleurs disparaissent, alors tout cesserait d’exister. Alors, qui est là pour voir l’espace vide ?”

Si la poussière de couleur produit la vision visuelle, en observant le vide qui n’est pas de la couleur, la vision disparaîtrait. Si elle disparaît, il n’y a rien du tout ; qui clarifie le vide et la couleur ? Par conséquent, tu dois savoir que la vision et la couleur/le vide n’ont pas de localisation ; les deux lieux de la couleur et de la vision sont faux, ni causals ni spontanés par nature.

“Au contraire, si les couleurs produisent la vision, alors quand tu observes l’espace vide, la vision devrait disparaître. Si la vision disparaît, qui est là pour distinguer entre la couleur et le vide ?”

Le Bouddha conclut : “Par conséquent, Ananda, tu dois comprendre que la vision, la couleur et le vide n’ont pas de localisation fixe. Les deux lieux de la vision et de la couleur sont tous deux illusoires ; ils ne sont pas produits par des relations causales ni n’existent naturellement.”

Ananda, écoute à nouveau le battement du tambour annonçant le repas et la cloche sonnée pour le rassemblement dans ce Jardin de Jeta. Les sons de la cloche et du tambour se succèdent. Qu’en penses-tu ? Ceux-ci viennent-ils comme un son à côté de l’oreille, ou l’oreille va-t-elle au lieu du son ? Ananda, si ce son vient à côté de l’oreille, alors quand je mendie de la nourriture dans la ville de Shravasti, je ne suis pas dans le Bosquet de Jeta. Si ce son doit venir à l’oreille d’Ananda, Maudgalyayana et Kashyapa ne devraient pas l’entendre ensemble. Combien plus pour les mille deux cent cinquante moines, qui, entendant le son de la cloche, viennent ensemble au lieu du repas ?

Ensuite, le Bouddha parla de l’audition : “Ananda, écoute à nouveau les sons dans le Jardin de Jeta. Le tambour est battu pour annoncer le repas, et la cloche est sonnée quand tout le monde se rassemble. Les sons de la cloche et du tambour résonnent l’un après l’autre. Qu’en penses-tu ? Le son vient-il à ton oreille, ou ton oreille va-t-elle au son ?”

Le Bouddha expliqua : “Si le son vient à ton oreille, alors quand je mendie de la nourriture dans la ville de Shravasti, je n’entendrais pas le son dans le Bosquet de Jeta. De plus, si le son ne vient qu’à ton oreille, alors Maudgalyayana et Kashyapa ne l’entendraient pas. Sans parler des autres mille deux cent cinquante moines ; comment pourraient-ils tous entendre la cloche et venir manger en même temps ?”

Si ton oreille va à côté de ce son, comme lorsque je retourne habiter dans le Bosquet de Jeta, je ne suis pas dans la ville de Shravasti. Si ton oreille est déjà allée à l’endroit où le tambour est battu, quand la cloche sonne simultanément, tu ne l’entendrais pas ensemble. Combien moins les divers sons d’éléphants, de chevaux, de bétail et de moutons ? S’il n’y a ni aller ni venir, il n’y a pas non plus d’audition. Par conséquent, tu dois savoir que l’audition et le son n’ont pas de localisation ; les deux lieux de l’audition et du son sont faux, ni causals ni spontanés par nature.

“Au contraire, si ton oreille va au son, alors quand je suis dans le Bosquet de Jeta, je n’entendrais pas les sons de Shravasti. De plus, si ton oreille est déjà allée au son du tambour, comment peux-tu entendre la cloche en même temps ? Sans parler des divers sons d’éléphants, de chevaux, de bétail et de moutons.”

Le Bouddha conclut : “Si le son ne vient pas et l’oreille ne va pas, alors aucun son n’est entendu du tout. Par conséquent, Ananda, tu dois comprendre que l’audition et le son n’ont pas de localisation fixe. Les deux lieux de l’audition et du son sont tous deux illusoires ; ils ne sont pas produits par des relations causales ni n’existent naturellement.”

Ananda, sens à nouveau ce santal dans l’encensoir. Si un seul grain de cet encens est brûlé, l’arôme est senti simultanément dans les quarante li de la ville de Shravasti. Qu’en penses-tu ? Cet arôme naît-il du santal, naît-il de ton nez ou naît-il du vide ? Ananda, si cet arôme naissait de ton nez, puisqu’on dit qu’il naît du nez, il devrait sortir du nez. Le nez n’est pas du santal ; comment peut-il y avoir un arôme de santal dans le nez ? Si tu dis que tu sens l’arôme entrer dans le nez, parler d’arôme sortant du nez contredit le sens de sentir.

Le Bouddha dit doucement : “Ananda, maintenant s’il te plaît, sens le santal dans cet encensoir. Si seulement un petit grain de santal est brûlé, le parfum peut être senti dans les quarante miles de toute la ville de Shravasti. Qu’en penses-tu ? Ce parfum naît-il du santal, de ton nez ou de l’air ?”

Ananda réfléchit un instant, et le Bouddha continua d’expliquer : “Si le parfum naît de ton nez, il devrait sortir de ton nez. Mais le nez n’est pas du santal ; comment peut-il produire un arôme de santal ? Si tu dis que le parfum que tu sens entre dans ton nez, alors il est incorrect de dire que le parfum sortant de ton nez est ce que tu sens.”

S’il naît du vide, la nature du vide est permanente, donc l’arôme devrait toujours être là. Pourquoi compter sur la combustion de ce bois sec dans l’encensoir ? S’il naît du bois, alors cette substance aromatique devient de la fumée en brûlant. Si le nez la sent, il doit se mélanger à la fumée. La fumée monte dans l’air n’ayant pas encore atteint le loin ; comment est-elle déjà sentie dans les quarante li ? Par conséquent, tu dois savoir que l’arôme, la puanteur et l’odorat n’ont pas de localisation ; les deux lieux de l’odorat et de l’arôme sont faux, ni causals ni spontanés par nature.

“Si le parfum naît de l’air, étant donné que l’air existe toujours, le parfum devrait toujours exister. Pourquoi alors avons-nous besoin de brûler du santal dans l’encensoir ? Si le parfum naît du bois, alors cet arôme devrait devenir de la fumée en brûlant. Si le nez le détecte, il devrait sentir la fumée. Mais la fumée monte dans l’air et n’a pas encore dérivé loin ; pourquoi peut-elle être sentie dans les quarante miles ?”

Le Bouddha conclut : “Par conséquent, Ananda, tu dois comprendre que le parfum et l’odorat n’ont pas de localisation fixe. Les deux lieux de l’odorat et du parfum sont tous deux illusoires ; ils ne sont pas produits par des relations causales ni n’existent naturellement.”

Ananda, tu tiens souvent ton bol dans l’assemblée aux deux heures de repas. Parfois tu trouves du ghee et de la crème, qui sont appelés des saveurs supérieures. Qu’en penses-tu ? Cette saveur naît-elle dans l’air, naît-elle dans la langue ou naît-elle dans la nourriture ? Ananda, si cette saveur naissait dans ta langue, il n’y a qu’une seule langue dans ta bouche. Si cette langue était déjà devenue la saveur du ghee, elle ne devrait pas changer en rencontrant du miel de roche sombre (mélasse). Si elle ne change pas, cela ne peut pas être appelé connaître le goût. Si elle change, la langue n’a pas plusieurs corps ; comment une langue peut-elle connaître de nombreuses saveurs ?

Ensuite, le Bouddha parla du sens du goût : “Ananda, tu prends souvent ton bol pour mendier de la nourriture parmi la foule. Parfois tu trouves du ghee, du fromage et de la crème, qui sont des saveurs délicieuses. Qu’en penses-tu ? Ces saveurs naissent-elles de l’air, naissent-elles de ta langue ou naissent-elles de la nourriture ?”

Le Bouddha expliqua : “Si la saveur naît de ta langue, il n’y a qu’une seule langue dans ta bouche. Si la langue est déjà devenue la saveur du ghee, alors quand elle rencontre de la mélasse, elle ne devrait pas changer. Si elle ne peut pas changer, on ne peut pas dire qu’elle perçoit la saveur. Si elle peut changer, puisque la langue n’est pas multiple, comment peut-elle connaître plusieurs saveurs simultanément ?”

Si elle naît dans la nourriture, la nourriture n’a pas de conscience ; comment peut-elle se connaître elle-même ? De plus, si la nourriture se connaît elle-même, c’est la même chose que si un autre la mangeait ; qu’est-ce que cela a à voir avec ta connaissance du goût ? Si elle naît dans le vide, quand tu manges le vide, quel goût a-t-il ? Si le vide avait un goût salé, puisqu’il est salé, ta langue et ton visage devraient aussi être salés. Alors les gens dans ce monde seraient comme des poissons dans la mer, expérimentant constamment la salinité et ne connaissant jamais la fadeur. S’ils ne connaissent pas la fadeur, ils ne sentiraient pas non plus la salinité. S’ils ne savent rien, comment cela peut-il être appelé goût ? Par conséquent, tu dois savoir que le goût, la langue et le goûter n’ont pas de localisation ; les deux de goûter et de goût sont faux, ni causals ni spontanés par nature.

“Si la saveur naît de la nourriture, la nourriture n’a pas de conscience ; comment peut-elle connaître sa propre saveur ? Si la nourriture peut connaître sa propre saveur, c’est comme si une autre personne mangeait ; qu’est-ce que cela a à voir avec toi ?”

“Si la saveur naît du vide, alors quel goût a-t-il quand tu manges le vide ? Si le vide est salé, alors non seulement ta langue serait salée, mais ton visage serait aussi salé. Alors les gens dans ce monde seraient comme des poissons dans la mer, mangeant du sel constamment, et ne sauraient pas ce qu’est la fadeur. S’ils ne savent pas ce qu’est la fadeur, ils ne sentiraient pas non plus la salinité. S’ils ne savent rien, comment pouvons-nous parler de goût ?”

Le Bouddha conclut : “Par conséquent, Ananda, tu dois comprendre que la saveur, la langue et l’acte de goûter n’ont pas de localisation fixe. Les deux lieux de la saveur et du goûter sont tous deux illusoires ; ils ne sont pas produits par des relations causales ni n’existent naturellement.”

Ananda, tu te touches souvent la tête avec la main le matin. Qu’en penses-tu ? La connaissance de ce toucher se trouve-t-elle dans la capacité de toucher ? La capacité est-elle dans la main ou dans la tête ? Si elle est dans la main, la tête n’aurait pas de connaissance ; comment cela peut-il devenir un toucher ? Si elle est dans la tête, la main serait inutile ; comment cela peut-il être appelé un toucher ? Si elle est dans chacun respectivement, alors toi, Ananda, tu devrais avoir deux corps. Si le toucher naît de la tête et de la main ensemble, alors la main et la tête devraient être un seul corps. S’ils sont un seul corps, le toucher ne peut pas se former. S’ils sont deux corps, où réside le toucher ? Il n’est ni dans le sujet ni dans l’objet. Il ne devrait pas être que le vide forme un toucher avec toi. Par conséquent, tu dois savoir que la sensation de toucher et le corps n’ont pas de localisation ; les deux lieux de corps et de toucher sont faux, ni causals ni spontanés par nature.

Le Bouddha dit doucement : “Ananda, chaque matin tu te touches la tête avec ta main. Qu’en penses-tu ? Cette sensation de toucher est-elle dans la main ou dans la tête ?”

Ananda réfléchit un instant, et le Bouddha continua d’expliquer : “Si la sensation est dans la main, alors la tête n’a pas de sentiment ; comment cela peut-il être appelé un toucher ? Si la sensation est dans la tête, alors la main n’a pas de fonction ; comment cela peut-il être appelé un toucher ? Si la main et la tête ont toutes deux une sensation, alors toi, Ananda, tu devrais avoir deux corps. Si la tête et la main ne font qu’un, alors le toucher ne peut pas être établi. S’ils sont deux parties, où est exactement la sensation ? Il ne se peut pas que le vide crée un toucher avec toi, n’est-ce pas ?”

Le Bouddha conclut : “Par conséquent, Ananda, tu dois comprendre que la sensation tactile et le corps n’ont pas d’emplacement fixe. Les deux lieux du corps et du toucher sont tous deux illusoires ; ils ne sont ni produits par des relations causales ni n’existent naturellement.”

Ananda, tu as souvent les trois natures de bon, mauvais et neutre surgissant dans ton esprit, générant des lois (dharmas). Ces lois naissent-elles immédiatement de l’esprit, ou ont-elles un emplacement séparé de l’esprit ?

Ensuite, le Bouddha parla de la conscience : “Ananda, dans ta conscience, des pensées de nature bonne, mauvaise et neutre surgissent souvent, formant diverses lois. Ces lois naissent-elles de l’esprit, ou existent-elles indépendamment de l’esprit ?”

Ananda, si elles sont l’esprit, les lois ne sont pas de la poussière (objets externes) et ne sont pas ce que l’esprit conditionne ; comment peuvent-elles devenir un lieu ? Si elles ont un emplacement séparé de l’esprit, alors la nature de ces lois est-elle connaissante ou non connaissante ? Si elle est connaissante, elle est appelée esprit ; distincte de toi, ce n’est pas de la poussière. Si c’est la même chose que les esprits des autres, c’est toi et c’est l’esprit ; comment ton esprit peut-il être séparé de toi ? Si elle n’est pas connaissante, puisque cette poussière n’est ni forme, son, odeur, goût, contact, union, séparation, froid, ni chaleur, ni l’apparence du vide, où devrait-elle être située ? Maintenant, dans la couleur et le vide, il n’y a pas d’indication ; elle ne devrait pas être en dehors du vide dans le royaume humain. Si l’esprit ne la conditionne pas, à partir de qui l’emplacement est-il établi ? Par conséquent, tu dois savoir que les lois et l’esprit n’ont tous deux aucun emplacement ; les deux lieux de l’intellect et des lois sont faux, ni causals ni spontanés par nature.

Le Bouddha expliqua : “Si la loi est l’esprit, alors ce n’est pas un objet externe, ni un objet conditionné par l’esprit ; comment cela peut-il devenir un lieu ? Si la loi existe indépendamment de l’esprit, alors cette loi elle-même a-t-elle une perception ou non ? Si elle a une perception, alors elle est équivalente à l’esprit et n’est pas un objet externe. Si elle n’a pas de perception, alors puisque cette loi n’est ni forme, son, odeur, goût, ni froid, chaleur, ni vide, où existe-t-elle exactement ?”

“Dans ce monde, nous ne pouvons ni voir ni toucher de telles lois, et elles ne peuvent pas exister en dehors de l’espace que nous connaissons. Si l’esprit ne peut pas la conditionner, où ce lieu est-il établi ?”

Le Bouddha conclut : “Par conséquent, Ananda, tu dois comprendre que les lois et l’esprit n’ont pas d’emplacement fixe. Les deux lieux de la conscience et des lois sont tous deux illusoires ; ils ne sont ni produits par des relations causales ni n’existent naturellement.”

De plus, Ananda, comment les dix-huit royaumes sont-ils originellement la merveilleuse nature de la véritable ainsité du Trésor du Tathagata ? Ananda, comme tu le comprends, l’œil et la couleur comme conditions produisent la conscience visuelle. Cette conscience naît-elle de l’œil, prenant l’œil comme son royaume, ou naît-elle de la couleur, prenant la couleur comme son royaume ? Ananda, si elle naît de l’œil, puisqu’il n’y a ni couleur ni vide, il n’y a rien à distinguer. Même si tu as une conscience, à quoi sert-elle ? Ta vision n’est ni bleue, ni jaune, ni rouge, ni blanche, et sans limites ; à partir de quoi le royaume est-il établi ?

Le Bouddha sourit et dit à Ananda : “Cher Ananda, explorons un sujet intéressant. Savais-tu ? Notre monde peut être divisé en dix-huit royaumes, qui proviennent tous de la vraie nature du Trésor du Tathagata. Cela semble incroyable, n’est-ce pas ?” Ananda hocha la tête, les yeux brillant de la lumière de la curiosité.

Le Bouddha continua : “Prenons l’œil et la couleur comme exemple. Tu sais, quand l’œil voit la couleur, notre conscience visuelle est produite. Mais d’où vient cette conscience visuelle ? Est-elle produite à cause de l’œil ? Ou est-elle produite à cause de la couleur ?”

Ananda réfléchit un moment, puis répondit prudemment : “Maître, je pense qu’elle pourrait être produite par l’interaction de l’œil et de la couleur.”

Le Bouddha hocha la tête et dit : “Une bonne supposition, Ananda. Mais réfléchissons un peu plus profondément. Si la conscience visuelle était produite à cause de l’œil, alors quand il n’y a ni couleur ni espace, que pourrait distinguer la conscience visuelle ? Même si tu as une conscience visuelle, à quoi pourrais-tu l’utiliser ?” Ananda fronça les sourcils, semblant un peu confus.

Le Bouddha continua d’expliquer : “Réfléchis encore, le monde que tu vois n’est pas seulement ces couleurs de bleu, jaune, rouge et blanc. Si la conscience visuelle ne peut pas représenter cela, comment devrions-nous définir ce royaume ?”

Ananda dit pensivement : “Maître, voulez-vous dire que notre compréhension du monde pourrait être beaucoup plus complexe que nous l’imaginons ?”

Le Bouddha sourit de soulagement : “Exactement, Ananda. La relation entre nos sens, la conscience et le monde est si merveilleuse et profonde. Ils sont comme un immense puzzle, chaque pièce étroitement liée aux autres. Comprendre cela peut nous aider à mieux nous connaître nous-mêmes et le monde qui nous entoure.”

Si elle naît de la couleur, quand le vide n’a pas de couleur, ta conscience devrait distinguer. Comment peut-elle connaître la nature du vide ? Si, quand la couleur change, tu connais aussi l’apparence changeante de la couleur, et que ta conscience ne change pas, à partir de quoi le royaume est-il établi ? Si elle change avec le changement, l’apparence du royaume est naturellement inexistante. Si elle ne change pas et est constante, puisqu’elle naît de la couleur, elle ne devrait pas connaître l’emplacement du vide. Si les deux types d’œil et de couleur la produisent ensemble, une fois combinés le milieu se sépare, et une fois séparés les deux se combinent ; la nature étant mélangée et désordonnée, comment un royaume peut-il être formé ? Par conséquent, tu dois savoir que l’œil et la couleur comme conditions produisant le royaume de la conscience visuelle, les trois lieux sont inexistants. Ainsi, l’œil, la couleur et la limite de la couleur ne sont fondamentalement ni causes et conditions ni nature spontanée.

Ananda réfléchit un instant, et le Bouddha continua d’expliquer : “Si la conscience visuelle naît de l’œil, alors quand il n’y a ni couleur ni espace, rien ne peut être distingué. Même si tu as une conscience, quelle est son utilité ? Ce que tu vois n’est ni bleu, ni jaune, ni rouge, ni blanc, et il n’y a rien à représenter ; alors comment ce royaume est-il établi ?”

“Si la conscience visuelle naît de la couleur, alors quand il n’y a pas de couleur, ta conscience devrait disparaître. Alors comment peux-tu reconnaître le vide ? Si, quand la couleur change, tu peux reconnaître le changement de couleur, et pourtant ta conscience ne change pas, alors comment ce royaume est-il établi ?”

Le Bouddha conclut : “Par conséquent, Ananda, tu dois comprendre que l’œil, la couleur et la conscience visuelle sont tous inexistants. Les trois royaumes de l’œil, de la couleur et de la conscience visuelle ne sont ni produits par des relations causales ni n’existent naturellement.”

Ananda, comme tu le comprends aussi, l’oreille et le son comme conditions produisent la conscience auditive. Cette conscience naît-elle de l’oreille, prenant l’oreille comme son royaume, ou naît-elle du son, prenant le son comme son royaume ?

Ensuite, le Bouddha parla de la conscience auditive : “Ananda, tu sais aussi que l’oreille et le son servent de conditions pour produire la conscience auditive. Alors, cette conscience est-elle produite à cause de l’oreille, ou à cause du son ?”

Ananda, si elle naît de l’oreille, puisque les deux caractéristiques de mouvement et d’immobilité n’apparaissent pas, l’organe ne forme pas de connaissance et ne doit rien savoir. Si la connaissance n’est même pas formée, quelle forme la conscience a-t-elle ? Si tu prends l’audition, sans mouvement et immobilité, l’audition ne forme rien ; comment la forme de l’oreille, mélangée à la couleur et à la poussière du toucher, peut-elle être appelée le royaume de la conscience ? Alors à partir de qui le royaume de la conscience auditive est-il établi ? Si elle naît du son, la conscience existe à cause du son et n’a aucune relation avec l’audition. Sans audition, l’emplacement de l’apparence sonore est perdu. Si la conscience naît du son, permettant au son d’avoir une apparence sonore à cause de l’audition, alors l’audition devrait entendre la conscience ; si elle n’entend pas, ce n’est pas un royaume. Si elle entend, c’est la même chose que le son ; si la conscience a déjà été entendue, qui connaît la conscience entendue ? S’il n’y a pas de connaisseur, c’est finalement comme l’herbe et le bois. Il ne devrait pas en être que le son et l’audition se mélangent pour former un royaume intermédiaire. Si le royaume n’a pas de position intermédiaire, comment les caractéristiques intérieures et extérieures sont-elles formées ? Par conséquent, tu dois savoir que l’oreille et le son comme conditions produisant le royaume de la conscience auditive, les trois lieux sont inexistants. Ainsi, l’oreille, le son et le royaume du son ne sont fondamentalement ni causes et conditions ni nature spontanée.

Le Bouddha expliqua : “Si la conscience auditive naît de l’oreille, quand les deux sons de mouvement et d’immobilité sont absents, l’organe de l’oreille ne peut pas produire de perception et ne doit rien savoir. Si la perception n’existe pas, à quoi ressemblerait la conscience ?”

“Si la conscience auditive naît du son, la conscience existe à cause du son, et n’a aucune relation avec l’audition. Sans audition, l’existence du son ne peut pas être discutée. Si la conscience naît du son, permettant au son d’avoir une apparence sonore à cause de l’audition, alors l’audition devrait être capable d’entendre la conscience ; ce qui ne peut pas être entendu n’est pas un royaume. Si elle peut être entendue, la conscience est la même chose que le son ; si la conscience a déjà été entendue, qui est là pour connaître cette conscience entendue ?”

Le Bouddha conclut : “Par conséquent, Ananda, tu dois comprendre que l’oreille, le son et la conscience auditive sont tous inexistants dans les trois lieux. L’oreille, le son et le domaine de la conscience auditive ne sont ni produits par des causes et conditions ni n’existent spontanément.”

Ananda, comme tu le comprends aussi, le nez et le parfum servent de conditions pour produire la conscience olfactive. Cette conscience est-elle produite à cause du nez, prenant le nez comme son domaine, ou est-elle produite à cause du parfum, prenant le parfum comme son domaine ?

Le Bouddha dit doucement : “Ananda, tu sais aussi que le nez et le parfum servent de conditions pour produire la conscience olfactive. Alors, cette conscience est-elle produite à cause du nez, ou à cause du parfum ?”

Ananda, si elle était générée à partir du nez, que considères-tu dans ton esprit comme étant le nez ? Prends-tu la forme physique des deux griffes, ou prends-tu la nature de sentir et de percevoir le mouvement ? Si tu prends la forme physique, la chair est le corps, et la perception du corps est le toucher ; on la nomme corps, pas nez. Si on la nomme toucher, c’est une poussière (objet). Si le nez n’a pas encore de nom, comment un domaine peut-il être établi ? Si tu prends la nature de sentir et percevoir, que considères-tu dans ton esprit comme étant la connaissance ? Si tu prends la chair comme connaissance, la connaissance de la chair est fondamentalement le toucher, pas le nez. Si tu prends le vide comme connaissance, le vide connaît par lui-même, et la chair ne devrait pas être consciente. Dans ce cas, l’espace vide serait toi, et ton corps serait sans connaissance. Aujourd’hui, Ananda ne devrait avoir aucun emplacement. Si tu prends le parfum comme connaissance, la connaissance appartient naturellement au parfum ; qu’est-ce que cela a à voir avec toi ?

Le Bouddha regarda Ananda avec bienveillance et dit : “Ananda, considérons une question intéressante. Si nous disons que notre conscience est générée à partir du nez, alors que considères-tu comme étant le nez ?”

Ananda pencha la tête et réfléchit, puis demanda : “Maître, voulez-vous dire la forme du nez, ou la fonction du nez pour sentir ?”

Le Bouddha sourit et répondit : “Une très bonne question, Ananda. Analysons cela ensemble.”

“Si nous disons que le nez est cet organe charnu en forme de deux griffes, alors c’est en fait une partie du corps. Lorsque nous touchons le nez, cette sensation appartient au toucher, pas à l’odorat. Par conséquent, si défini ainsi, nous ne pouvons pas distinguer la limite entre le nez et le corps.” Ananda hocha la tête, semblant pensif.

Le Bouddha continua : “Alors, si nous disons que le nez est cette capacité à sentir les odeurs, comment devons-nous comprendre cette capacité ? Est-ce la chair du nez qui sent ? Si c’est le cas, cela redevient le toucher, pas l’odorat.”

“Si nous disons que l’air sent, alors l’air devrait avoir une perception lui-même, et ton nez n’aurait aucune sensation. De cette façon, cela ne signifierait-il pas que l’air est toi, et que ton corps est sans perception ?” Ananda ouvrit de grands yeux, semblant quelque peu confus.

Le Bouddha continua d’expliquer : “Si nous disons que le parfum lui-même a une perception, alors cette perception appartient au parfum ; qu’est-ce que cela a à voir avec toi ?”

Ananda réfléchit un moment, puis dit prudemment : “Maître, en vous entendant dire ceci, j’ai le sentiment que les choses que nous considérons habituellement comme acquises ne sont en fait pas si simples.”

Le Bouddha sourit de soulagement : “Correct, Ananda. La relation entre nos sens, la conscience et le monde est très merveilleuse. Ils semblent simples mais sont en fait profonds. Comprendre cela peut nous aider à mieux nous connaître nous-mêmes et le monde environnant.”

Si parfum et puanteur doivent produire ton nez, alors ces deux airs fluides de parfum et de puanteur ne proviennent pas des arbres Yilan (Eranada) et Chandana (Santal). Quand les deux objets ne viennent pas, sens-tu ton propre nez comme parfumé ou puant ? Si puant, ce n’est pas parfumé ; si parfumé, il ne devrait pas être puant. Si tu peux sentir à la fois le parfum et la puanteur, alors toi, une seule personne, tu devrais avoir deux nez. Si tu m’interroges sur deux Anandas, lequel est ton corps ? Si le nez est un, parfum et puanteur ne sont pas deux. Si la puanteur devient parfum et le parfum devient puanteur, la dualité n’existe pas ; à partir de qui le domaine est-il établi ? Si c’est généré à cause du parfum, la conscience existe à cause du parfum. Tout comme l’œil a la vision mais ne peut pas observer l’œil, existant à cause du parfum, elle ne devrait pas connaître le parfum. Si elle connaît, elle n’est pas générée ; si elle ne connaît pas, elle n’est pas conscience. Si le parfum n’a pas de connaissance, le domaine du parfum n’est pas établi. Si la conscience ne connaît pas le parfum, le domaine n’est pas établi à partir du parfum. Comme il n’y a pas de milieu, l’intérieur et l’extérieur ne sont pas établis. Ces natures de l’odorat sont finalement illusoires. Par conséquent, tu dois savoir que le nez et le parfum servant de conditions pour produire le domaine de la conscience olfactive sont inexistants dans les trois lieux. Le nez, le parfum et le domaine du parfum, ces trois, ne sont ni causes et conditions ni nature spontanée.

Le Bouddha sourit et dit à Ananda : “Ananda, imaginons une question intéressante. Si nous disons que parfum et puanteur sont générés à partir de ton nez, alors ces odeurs ne devraient pas venir de l’arbre Eranada ou du Santal, n’est-ce pas ?”

Ananda hocha la tête et demanda avec une certaine confusion : “Oui, Maître. Mais si l’odeur ne vient pas de l’extérieur, d’où viennent le parfum et la puanteur que nous sentons ?”

Le Bouddha continua d’expliquer : “Bonne question ! Si parfum et puanteur sont séparés, alors une personne devrait avoir deux nez, un pour sentir le parfum et un pour sentir la puanteur. Dans ce cas, il devrait y avoir deux Anandas debout devant moi. Qu’en penses-tu ?”

Ananda ne put s’empêcher de rire : “Maître, cela semble trop étrange. Bien sûr, je n’ai qu’un seul nez.”

Le Bouddha hocha la tête et dit : “Correct. S’il n’y a qu’un seul nez, alors il ne devrait y avoir aucune distinction entre parfum et puanteur. Le parfum est puanteur, et la puanteur est parfum. Mais nous savons que le parfum et la puanteur sont différents. N’est-ce pas très contradictoire ?”

Ananda dit pensivement : “C’est en effet contradictoire, Maître. Alors, que se passe-t-il avec les odeurs que nous sentons ?”

Le Bouddha poursuivit : “Pensons une couche plus profond. Si nous disons que notre conscience est produite parce que nous sentons un parfum, alors cette conscience ne devrait pas savoir ce qu’est le parfum. Tout comme l’œil peut voir les choses mais ne peut pas se voir lui-même.”

“Cependant, si nous savons ce qu’est le parfum, alors cette conscience n’est pas produite à cause du parfum. Si nous ne savons pas ce qu’est le parfum, alors comment peut-elle être appelée conscience olfactive ?”

Ananda semblait encore plus confus, et le Bouddha conclut : “Ananda, regarde, quand nous réfléchissons soigneusement, nous trouvons que la relation entre le nez, le parfum et la conscience olfactive n’est pas aussi simple que nous le pensons habituellement. Ils n’existent ni à cause de certaines causes ni n’existent naturellement.”

Ananda dit comme s’il réalisait quelque chose : “Maître, en vous entendant dire cela, j’ai le sentiment que derrière les choses que nous considérons habituellement comme acquises, il y a des vérités très profondes cachées.”

Le Bouddha sourit de soulagement : “Correct, Ananda. La vérité du monde est souvent beaucoup plus complexe que nous l’imaginons. Par une telle réflexion, nous pouvons progressivement approcher l’essence des choses et comprendre les mystères de la vie et de l’univers. L’important est de garder un esprit ouvert et de ne pas s’accrocher aux concepts inhérents.”

Ananda, comme tu le comprends aussi, la langue et le goût servent de conditions pour produire la conscience gustative. Cette conscience est-elle produite à cause de la langue, prenant la langue comme son domaine, ou est-elle produite à cause du goût, prenant le goût comme son domaine ?

Le Bouddha dit : “Ananda, imaginons. Tu penses que la langue peut percevoir le goût, et ensuite la conscience gustative est produite. Mais cette conscience gustative est-elle produite à cause de la langue ? Ou est-elle produite à cause du goût ?”

Ananda, si elle était générée à cause de la langue, alors toute la canne à sucre, les prunes noires, l’hydraste, le sel gemme, le gingembre sauvage, le gingembre et la casse dans le monde n’auraient aucun goût. Tu goûtes ta propre langue ; est-elle douce ou amère ? Si la nature de la langue est amère, qui vient goûter la langue ? Puisque la langue ne se goûte pas elle-même, qui est le percepteur ? Si la nature de la langue n’est pas amère, le goût ne survient naturellement pas ; comment un domaine peut-il être établi ? Si c’était généré à cause du goût, la conscience devient naturellement goût, et comme la racine de la langue, elle ne devrait pas se goûter elle-même. Comment la conscience sait-elle ce qui est goût et ce qui n’est pas goût ?

Ananda hocha la tête pensivement, et le Bouddha continua : “Si la conscience gustative était produite à cause de la langue, alors toute la nourriture dans le monde, que ce soit canne à sucre, prunes noires, hydraste ou sel, ne devrait avoir aucun goût. Lèche ta propre langue ; est-elle douce ou amère ?”

Le Bouddha demanda avec un sourire : “Si la langue elle-même est amère, qui goûte cette amertume ? La langue ne peut pas se goûter elle-même, alors qui ressent le goût ?”

De plus, tous les goûts ne sont pas produits à partir d’un seul objet. Puisque les goûts sont produits de manière multiple, la conscience devrait avoir de nombreux corps. Si le corps de la conscience est un, ce corps doit être produit à partir du goût. Salé, fade, doux et épicé se combinent et surviennent ensemble ; toutes les caractéristiques changeantes deviennent le même goût unique, et il ne devrait y avoir aucune distinction. Puisqu’il n’y a pas de distinction, alors ce n’est pas nommé conscience. Comment alors cela peut-il être nommé le domaine de la conscience de la langue et du goût ? L’espace vide ne devrait pas produire ta conscience de l’esprit. La combinaison de la langue et du goût est en cela, fondamentalement sans nature propre ; comment un domaine peut-il être généré ? Par conséquent, tu dois savoir que la langue et le goût servant de conditions pour produire le domaine de la conscience gustative sont inexistants dans les trois lieux. La langue, le goût et le domaine de la langue, ces trois, ne sont ni causes et conditions ni nature spontanée.

Puis, le Bouddha dit encore : “Si la conscience gustative était produite à cause du goût, alors la conscience gustative elle-même devrait devenir goût, tout comme la langue ne peut pas se goûter elle-même. Alors, comment la conscience gustative peut-elle distinguer ce qui est ce goût et ce qui n’est pas ce goût ?”

Le Bouddha continua d’expliquer : “De plus, les goûts dans le monde ne sont pas produits par une seule chose. Puisque les goûts varient, devrait-il y avoir aussi plusieurs consciences gustatives ? S’il n’y a qu’une seule conscience gustative, alors tous les goûts — salé, fade, doux, épicé — mélangés ensemble, ne deviendraient-ils pas tous le même goût ? Dans ce cas, nous ne serions pas capables de distinguer les différents goûts.”

Finalement, le Bouddha conclut : “Donc, Ananda, il n’y a pas de relation fixe et immuable entre la langue, le goût et la conscience gustative. Ils ne sont ni relations de cause à effet ni n’existent naturellement. C’est la vérité que nous devons comprendre.”

Ananda, comme tu le comprends aussi, le corps et le toucher servent de conditions pour produire la conscience corporelle. Cette conscience est-elle produite à cause du corps, prenant le corps comme son domaine, ou est-elle produite à cause du toucher, prenant le toucher comme son domaine ?

Ananda continua de demander conseil au Bouddha, cette fois à propos de la relation entre le corps, le toucher et la conscience corporelle.

Le Bouddha sourit et expliqua patiemment : “Ananda, imaginons. Tu penses que lorsque le corps touche quelque chose, la conscience corporelle est produite. Mais cette conscience corporelle est-elle produite à cause du corps ? Ou est-elle produite à cause du toucher ?”

Ananda, si elle était générée à cause du corps, il n’y aurait nécessairement ni contact ni séparation. Sans les deux conditions de sentir et d’observer, que percevrait le corps ? Si elle était générée à cause du toucher, il n’y aurait nécessairement pas ton corps. Qui sans corps peut connaître le contact et la séparation ? Ananda, les objets ne connaissent pas le toucher ; le corps sait qu’il y a toucher. Connaître le corps est toucher ; connaître le toucher est le corps. Être toucher n’est pas le corps ; être le corps n’est pas toucher. Les deux caractéristiques du corps et du toucher n’ont fondamentalement pas d’emplacement. Le contact avec le corps devient la nature propre du corps ; la séparation du corps est comme l’espace vide. Puisque l’intérieur et l’extérieur ne sont pas établis, comment un milieu peut-il être établi ? Puisque le milieu n’est pas établi, l’intérieur et l’extérieur sont vides par nature. Même si ta conscience survient, à partir de qui le domaine est-il établi ? Par conséquent, tu dois savoir que le corps et le toucher servant de conditions pour produire le domaine de la conscience corporelle sont inexistants dans les trois lieux. Le corps, le toucher et le domaine du corps, ces trois, ne sont ni causes et conditions ni nature spontanée.

Le Bouddha dit doucement à Ananda : “Ananda, réfléchissons à une question intéressante. Si nous disons que notre conscience est générée à partir du corps, alors le corps devrait être incapable de percevoir le contact et la séparation des objets. Qu’en penses-tu ?”

Ananda fronça les sourcils et réfléchit un instant, puis répondit prudemment : « Maître, cela semble vraiment étrange. Si le corps ne peut pas percevoir le contact et la séparation, alors comment ressentons-nous ces choses ? »

Le Bouddha hocha la tête et dit : « Bonne question ! Maintenant, changeons de perspective. Si l’on dit que la conscience naît du toucher, alors sans ton corps, qui percevrait le contact et la séparation ? »

Ananda écarquilla les yeux, semblant un peu confus. Le Bouddha continua d’expliquer : « Regarde, l’objet lui-même n’a pas de perception, c’est notre corps qui perçoit le contact. Cependant, connaître l’existence du corps équivaut à ressentir le toucher, et ressentir le toucher équivaut à connaître l’existence du corps. Ils semblent ne faire qu’un, tout en semblant séparés. »

« Si le toucher n’est pas le corps, et que le corps n’est pas le toucher, alors où existent réellement ces deux concepts de corps et de toucher ? S’ils s’unissent, ils deviennent l’essence du corps. S’ils se séparent, le toucher serait comme le vide, impossible à trouver nulle part. »

Ananda dit pensivement : « Maître, en vous entendant dire cela, je sens que les choses que nous considérons habituellement comme simples ne sont en réalité pas si faciles à comprendre. »

Le Bouddha sourit et dit : « C’est exact, Ananda. Lorsque nous réfléchissons profondément, nous découvrons que la relation entre le corps, le toucher et la conscience qui en découle est très merveilleuse. Ils n’existent pas en raison de certaines causes, ni n’existent naturellement par eux-mêmes. »

Ananda demanda avec curiosité : « Alors, Maître, comment devons-nous comprendre ces sensations ? »

Le Bouddha répondit avec compassion : « Ananda, l’important n’est pas d’obtenir une réponse définitive, mais d’apprendre à questionner et à penser. Par une telle pensée, nous pouvons nous approcher progressivement de l’essence des choses et comprendre les mystères de la vie et de l’univers. »

Ananda, comme tu le sais déjà, l’esprit et l’objet mental sont des conditions pour que naisse la conscience mentale. Cette conscience naît-elle de l’esprit et a-t-elle l’esprit pour limite, ou naît-elle de l’objet mental et a-t-elle l’objet mental pour limite ?

Ensuite, le Bouddha parla de la relation entre la conscience et le dharma (pensées, concepts) : « Ananda, tu pourrais penser que la conscience est produite conjointement par l’esprit et le dharma (pensées, concepts). Mais réfléchissons soigneusement. »

Ananda, si elle naît de l’esprit, alors il doit y avoir dans ton esprit quelque chose de pensé pour révéler ton esprit. S’il n’y avait pas d’objet mental préalable, l’esprit n’aurait nulle part où naître. Séparée des conditions, à quoi servirait une conscience sans forme ? De plus, ton esprit conscient et tes diverses pensées et la nature de distinction sont-ils la même chose ou sont-ils différents ? S’ils sont la même chose, alors c’est l’esprit, comment peut-on dire qu’elle en naît ? S’ils sont différents, ce n’est pas la même chose que l’esprit, et il ne devrait pas y avoir de connaissance. S’il n’y a pas de connaissance, comment l’esprit peut-il naître ? S’il y a connaissance, comment peut-on l’appeler conscience et esprit ? Si les deux natures d’identité et de différence ne sont pas établies, comment une limite peut-elle être établie ?

« Si la conscience est produite par l’esprit, alors il doit y avoir dans ton esprit certaines pensées pour inspirer ta conscience. Mais s’il n’y a pas d’objets ou de concepts extérieurs, d’où vient ton esprit ? »

« D’un autre côté, si la conscience est produite par le dharma (pensées, concepts), ta conscience est-elle la même chose que ton processus de pensée ? Ou est-elle différente ? S’ils sont la même chose, comment la conscience naît-elle ? S’ils sont différents, comment la conscience peut-elle comprendre ces pensées et concepts ? »

Le Bouddha conclut : “Ainsi, Ananda, qu’il s’agisse du corps et du toucher, ou de la conscience et des dharmas, la relation entre eux n’est pas une simple relation de cause à effet, et ils n’existent pas non plus naturellement. C’est le principe profond que nous devons comprendre.”

Si la conscience est produite en raison des dharmas, les dharmas du monde ne s’écartent pas des cinq objets des sens. Tu observes le dharma de la forme, les dharmas du son, du parfum et du goût, et le dharma du toucher ; leurs apparences sont claires. S’opposant aux cinq organes des sens, ils ne sont pas subsumés par l’esprit. Ta conscience est déterminée pour être produite en dépendance des dharmas ; quelle est l’apparence des dharmas que tu observes maintenant attentivement ? Si l’on s’écarte de la forme et du vide, du mouvement et de l’immobilité, de la pénétration et de l’obstruction, de l’union et de la séparation, de la production et de l’extinction, au-delà de ces diverses caractéristiques, il n’y a finalement rien à obtenir. Lorsqu’il y a production, alors la forme, le vide et les autres dharmas sont produits également ; lorsqu’il y a extinction, alors la forme, le vide et les autres dharmas sont éteints également. Puisque la cause est inexistante, quelle forme prend la conscience produite à partir de la cause ? Si l’apparence n’existe pas, comment le domaine peut-il être produit ? Par conséquent, tu dois savoir que l’esprit et les dharmas qui servent de conditions pour produire le domaine de la conscience mentale sont inexistants dans les trois lieux. Ainsi, l’esprit, les dharmas et le domaine mental, ces trois-là, ne sont fondamentalement ni causes et conditions ni nature spontanée.

Le Bouddha dit : “Ananda, si la conscience est produite par des dharmas (pensées, concepts), alors nous devons observer attentivement les divers dharmas dans ce monde. Regarde, tous les dharmas de ce monde ne sont-ils pas liés à nos cinq sens ? Couleur, son, parfum, goût, toucher — tout cela est si évident, correspondant directement à nos cinq sens.”

Le Bouddha demanda alors : “Alors, à part ces expériences sensorielles, que peuvent être les dharmas d’autre ? Si nous supprimons les phénomènes de forme, de vide, de mouvement, d’immobilité, de pénétration, d’obstruction, d’union, de séparation, de production et d’extinction, que reste-t-il ?”

Ananda secoua la tête d’un air pensif, et le Bouddha continua : “Il n’y a donc pas de relation fixe et immuable entre la conscience, les dharmas et le domaine de l’esprit. Ce ne sont ni des relations de cause à effet ni des existences naturelles.”

Ananda dit au Bouddha : “Honoré du Monde, le Tathagata a souvent parlé de causes et de conditions, disant que tous les divers changements dans le monde sont inventés en raison du mélange et de l’union des quatre grands éléments. Pourquoi le Tathagata rejette-t-il maintenant à la fois les causes et conditions et la spontanéité ? Je ne sais pas à quoi cette signification appartient maintenant. Je prie pour que vous accordiez pitié et instruction aux êtres vivants, la doctrine distincte et définitive de la Voie du Milieu sans débat frivole.”

En entendant cela, Ananda ne put s’empêcher de demander : “Honoré du Monde, vous dites souvent que tous les changements dans le monde sont produits par la combinaison de causes et de conditions, et sont composés des quatre grands éléments de terre, eau, feu et vent. Mais maintenant vous dites que ni les causes et conditions ni la spontanéité ne sont correctes ; je suis quelque peu confus. S’il vous plaît, représentez la compassion et expliquez-nous, quel est le véritable principe de la Voie du Milieu ?”

À ce moment-là, l’Honoré du Monde dit à Ananda : “Tu t’es d’abord lassé et as quitté les divers dharmas du Petit Véhicule des Auditeurs de Sons et de Ceux Éclairés par les Conditions, et tu as produit la résolution de rechercher diligemment la Bodhi Insurpassable. Par conséquent, j’explique maintenant pour ton bien la Vérité Ultime Numéro Un. Pourquoi t’enchaînes-tu encore avec des débats frivoles du monde et de fausses pensées de causes et de conditions ? Bien que tu aies un apprentissage clair, tu es comme une personne qui parle de médecine mais ne peut pas distinguer la vraie médecine quand elle apparaît devant elle. Le Tathagata dit que tu es vraiment pitoyable. Écoute attentivement maintenant, et je vais l’expliquer et le distinguer pour toi. Je ferai aussi en sorte que ceux du futur qui cultivent le Grand Véhicule pénètrent la vraie marque.” Ananda reçut silencieusement la sainte instruction du Bouddha.

Le Bouddha regarda Ananda avec bonté et dit doucement : “Cher Ananda, je me souviens que tu m’as dit un jour que tu étais fatigué des dharmas du Petit Véhicule. Tu as dit que tu voulais poursuivre le profond Buddhadharma et chercher le véritable chemin de l’éveil.” Ananda hocha la tête respectueusement.

Le Bouddha continua : “À cause de cela, je te révèle la vérité la plus élevée aujourd’hui. Mais Ananda, je vois que tu sembles encore utiliser des modes de pensée mondains pour comprendre ces principes, t’emprisonnant dans le labyrinthe des relations de cause à effet.” Ananda baissa la tête avec une certaine honte.

Le Bouddha sourit et dit : “Ananda, tu es en effet bien informé, comme une personne compétente en pharmacologie. Mais si la véritable panacée était placée juste devant toi, tu ne la reconnaîtrais pas, ne serait-ce pas dommage ?” Ananda leva la tête, ses yeux brillant de la lumière de la recherche de la connaissance.

Le Bouddha dit avec amour : “Ne te décourage pas, Ananda. Ton état est exactement ce qui fait ressentir de la pitié. Maintenant, s’il te plaît, écoute attentivement. Je vais expliquer la vraie réalité en détail pour toi, et pour tous ceux qui voudront poursuivre le Buddhadharma du Grand Véhicule à l’avenir.” En entendant cela, Ananda était trop excité pour parler, et hocha simplement la tête en silence, montrant qu’il était prêt à écouter les enseignements du Bouddha.

Ananda, comme tu l’as dit, les quatre grands éléments se mélangent et s’unissent pour inventer les divers changements dans le monde. Ananda, si la nature de ces grands éléments n’est pas compatible, alors ils ne peuvent pas se mélanger et s’unir avec les autres grands éléments. C’est tout comme l’espace vide qui ne se mélange pas et ne s’unit pas avec les formes. S’ils se mélangent et s’unissent, alors ils sont la même chose que des transformations changeantes ; le commencement et la fin se complètent mutuellement, la production et l’extinction se succèdent. Naissance et mort, mort et naissance, naissance et naissance, mort et mort, continuent comme un anneau de feu tourbillonnant sans repos.

Le Bouddha poursuivit son enseignement, et Ananda écouta attentivement. Le Bouddha dit : “Ananda, tu dis que les changements dans le monde sont formés par la combinaison des quatre grands éléments de terre, eau, feu et vent. Mais réfléchissons soigneusement.”

Le Bouddha expliqua avec une métaphore vivante : “Si ces éléments sont essentiellement incompatibles, alors ils ne peuvent jamais se mélanger, tout comme l’espace vide ne peut pas se mélanger avec les couleurs. Mais s’ils peuvent vraiment se mélanger et s’unir, alors ils changeront continuellement, produisant et s’éteignant sans fin, tout comme une roue de feu tournant constamment.”

Ananda, c’est comme l’eau devenant glace, et la glace redevenant eau. Tu observes la nature de la terre ; le grossier devient la grande terre, le fin devient la poussière légère. Jusqu’à la poussière voisine du vide, si l’on analyse cette extrême finesse, elle est formée de sept parties de l’apparence limite de la forme. Si l’on analyse davantage la voisine du vide, c’est le vrai vide. Ananda, si cette voisine du vide est analysée en espace vide, tu dois savoir que l’espace vide donne naissance à l’apparence de la forme. Tu demandes maintenant en disant qu’en raison du mélange et de l’union, les diverses apparences changeantes dans le monde naissent. Essaie seulement d’observer cette poussière unique voisine du vide ; combien d’espace vide est utilisé pour se mélanger et s’unir pour l’avoir ? Il ne devrait pas être que la voisine du vide se mélange pour devenir voisine du vide. De plus, si la poussière voisine du vide est analysée en vide, combien d’apparences de forme sont utilisées pour se mélanger et s’unir pour établir l’espace vide ?

Le Bouddha pointa vers la surface du lac et dit spécifiquement à Ananda : “Ananda, regarde cette eau du lac. L’eau peut geler en glace, et la glace peut fondre en eau. Leur nature est la même, seule la forme est différente. Maintenant, pensons à la grande terre sous nos pieds.” Ananda regarda le Bouddha avec curiosité, écoutant attentivement.

Le Bouddha continua : “La terre semble solide, mais si nous la divisons constamment, qu’obtiendrons-nous à la fin ?”

Ananda réfléchit un instant et répondit : “Nous obtiendrons de très petites particules, petites au point que nos yeux nus ne peuvent pas les voir.”

Le Bouddha hocha la tête et dit : “Correct. Ces particules extrêmement petites, nous les appelons ‘poussière voisine du vide’. Si nous continuons à diviser ces poussières voisines du vide, elles deviendront finalement de l’espace vide.”

Ananda ouvrit grand les yeux, semblant quelque peu confus. Le Bouddha sourit et expliqua : “Ananda, si la poussière voisine du vide peut être décomposée en espace vide, alors inversement, l’espace vide peut-il aussi produire de la matière ? Tu viens de me demander si toutes les choses dans le monde sont composées de divers éléments. Alors, réfléchissons soigneusement : de combien d’espace vide une poussière voisine du vide est-elle composée ?”

Ananda fronça les sourcils et réfléchit, puis dit prudemment : “Maître, cette question semble ne pas avoir de réponse. La poussière voisine du vide est déjà la plus petite particule, elle ne peut pas être composée de particules plus petites.”

Le Bouddha hocha la tête avec approbation : “Une très bonne observation, Ananda. Alors, si la poussière voisine du vide peut être décomposée en espace vide, alors combien de poussières voisines du vide sont nécessaires pour composer l’espace vide ?” Ananda tomba dans une profonde réflexion, sentant que cette question dépassait sa portée de compréhension.

Le Bouddha dit avec compassion : « Ananda, ne sois pas découragé. Le but de ces questions n’est pas d’obtenir une réponse définitive, mais de nous faire réfléchir sur l’essence du monde matériel. Lorsque nous réfléchissons profondément, nous découvrons que les choses que nous tenons habituellement pour acquises ne sont en réalité pas si simples. »

Ananda hocha la tête comme s’il réalisait quelque chose, il commença à réaliser que la vérité du monde est beaucoup plus complexe qu’il n’y paraît à la surface. Cette conversation lui donna une toute nouvelle compréhension du monde matériel et il commença à réfléchir à l’essence de l’existence. Dès lors, le regard d’Ananda sur le monde devint plus profond et plus sage.

Si la forme se combinait, la forme combinée ne serait pas vide ; si l’espace se combinait, l’espace combiné ne serait pas forme. La forme peut encore être analysée, mais comment l’espace peut-il être combiné ? Fondamentalement, tu ne sais pas que dans le Trésor du Tathagata, la nature de la forme est le vrai vide, et la nature du vide est la vraie forme. Ils sont purs à l’origine, imprégnant le Royaume du Dharma. Apparaissant selon l’esprit des êtres vivants, en réponse à leur capacité de connaître, ils sont découverts en suivant le karma. Les ignorants dans le monde les perçoivent à tort comme des conditions causales et une nature spontanée. Ce ne sont que discrimination et calcul de l’esprit de conscience. Il n’y a que des mots ; il n’y a pas de sens réel.

Le Bouddha sourit et dit à Ananda : “Ananda, réfléchissons plus profondément. Si la matière était composée de vide, alors quand ils se combineraient, ce ne serait plus du vide, n’est-ce pas ? De même, si le vide se combinait en matière, alors ce ne serait plus du vide.”

Ananda hocha la tête, semblant quelque peu confus. Le Bouddha continua : “Nous pouvons décomposer la matière, mais comment le vide peut-il être combiné ? Ces questions semblent sans réponse, mais elles révèlent en fait une vérité plus profonde.”

Ananda demanda curieusement : “Maître, quel genre de vérité ?”

Le Bouddha dit gentiment : “Ananda, dans le Trésor du Tathagata, qui est l’essence de l’univers, la nature de la matière est le vrai vide, et la nature du vide est la vraie matière. Ils sont à l’origine purs, imprégnant tout le Royaume du Dharma.”

Ananda ouvrit grand les yeux, semblant comprendre un peu. Le Bouddha continua d’expliquer : “Ce monde manifeste différentes apparences selon les pensées et le karma de chaque être vivant. Cependant, les gens dans le monde ne comprennent pas ce principe, et les considèrent à tort comme des relations causales ou des résultats naturels.”

Ananda dit pensivement : “Maître, voulez-vous dire que le monde que nous voyons est en fait un reflet de nos cœurs intérieurs ?”

Le Bouddha hocha la tête avec satisfaction : “Correct, Ananda. Toutes ces explications et théories ne sont que les calculs discriminants de nos esprits conscients. Ce ne sont que des mots vides et n’ont pas de sens réel.”

Ananda tomba dans une profonde réflexion, et le Bouddha dit doucement : “Ananda, ne sois pas troublé par ces principes profonds. Il est important de comprendre que le monde que nous voyons n’est pas la vérité ultime. La vraie sagesse est au-delà du langage et des concepts.”

Ananda réalisa soudainement et s’inclina profondément devant le Bouddha. Cette conversation lui donna une toute nouvelle compréhension de l’essence du monde. Il comprit que la vraie sagesse ne réside pas dans la poursuite de connaissances superficielles, mais dans la compréhension de l’essence de la vie et de l’univers. Dès lors, les yeux d’Ananda regardant le monde devinrent plus profonds et sages.

Ananda, la nature du feu n’a pas de soi ; elle dépend de diverses conditions. Observe quand une famille dans la ville, n’ayant pas encore mangé, veut cuisiner ; ils tiennent une lentille convexe (yangsui) devant le soleil pour chercher du feu. Ananda, ce qu’on appelle ‘combinaison’ est comme moi et toi et les mille deux cent cinquante bhikshus formant une communauté maintenant. Bien que la communauté soit une, si nous enquêtons sur les racines, chacun a son propre corps, tous ont leur naissance, leur nom de clan et leur nom personnel. Comme Shariputra est de la caste des Brahmanes, Uruvilva est de la caste des Kashyapa, et même Ananda est de la caste des Gautama. Ananda, si cette nature du feu existe à cause de la combinaison, alors quand cette personne tient le miroir pour chercher du feu du soleil, ce feu sort-il du miroir, sort-il de l’armoise, ou vient-il du soleil ?

Afin de permettre à Ananda de mieux comprendre, le Bouddha donna un autre exemple : “Ananda, le feu n’a pas sa propre entité ; il existe en dépendant de diverses conditions. Regarde, il y a des familles dans la ville qui veulent faire du feu pour cuisiner ; elles tiennent une lentille convexe vers le soleil pour obtenir du feu.”

“Ce qu’on appelle combinaison”, expliqua le Bouddha, “est juste comme nos mille deux cent cinquante bhikshus se réunissant pour devenir une Sangha. Bien que nous soyons un tout, chacun a son propre corps, a sa propre origine et son propre nom. Tout comme Shariputra est de la caste des Brahmanes, Uruvilva Kashyapa est du clan Kashyapa, et toi Ananda es du clan Gautama.”

Le Bouddha demanda finalement : “Alors, si la nature du feu existe en raison de la combinaison, quand cette personne utilise une lentille convexe vers le soleil pour faire du feu, ce feu sort-il du miroir ? Ou sort-il de l’armoise ? Ou vient-il du soleil ?”

Ananda, s’il venait du soleil, il pourrait brûler l’armoise dans ta main, et tous les arbres dans la forêt d’où il venait devraient être brûlés. S’il sortait du miroir, il pourrait naturellement sortir à l’intérieur du miroir pour enflammer l’armoise ; pourquoi le miroir ne fond-il pas ? Puisque ta main qui le tient ne ressent aucune caractéristique de chaleur, comment le miroir pourrait-il fondre ? S’il est produit à partir de l’armoise, pourquoi a-t-il besoin de la lumière du soleil et du miroir pour se connecter avant que le feu ne soit produit ? Examine encore : Le miroir est tenu par la main, le soleil vient du ciel, et l’armoise est produite de la terre. De quelle direction le feu voyage-t-il jusqu’ici ? Le soleil et le miroir sont loin l’un de l’autre, ni harmonieux ni unis. Il ne devrait pas être que la lumière du feu existe spontanément de nulle part.”

Le Bouddha sourit et dit à Ananda : “Ananda, réfléchissons attentivement à cette question de faire du feu. Si le feu venait du soleil, alors l’armoise dans ta main aurait dû être brûlée depuis longtemps, et même les arbres le long du chemin aurait dû prendre feu, n’est-ce pas ?”

Le Bouddha continua : “Si le feu sortait du miroir, alors le miroir lui-même devrait fondre en premier. Mais tu tiens le miroir et ne ressens pas de chaleur ; pourquoi cela ?”

“Si le feu est produit à partir de l’armoise elle-même, pourquoi a-t-il alors besoin du soleil et du miroir ?” Le Bouddha demanda : “Réfléchis bien ; le miroir est dans ta main, le soleil est dans le ciel, et l’armoise vient du sol ; alors d’où vient le feu ?”

Tu ne sais toujours pas que dans le Trésor du Tathagata, la nature du feu est le vrai vide, et la nature du vide est le vrai feu. Ils sont purs à l’origine, imprégnant le Royaume du Dharma. Apparaissant selon l’esprit des êtres vivants, en réponse à leur capacité de connaître. Ananda, tu dois savoir, quand les gens dans le monde tiennent un miroir à un endroit, le feu est produit à un endroit ; si des miroirs sont tenus dans tout le Royaume du Dharma, le feu s’élève remplissant le monde. Puisqu’il s’élève remplissant le monde, comment pourrait-il y avoir un emplacement fixe ? Il est découvert en suivant le karma. Les ignorants dans le monde le perçoivent à tort comme des conditions causales et une nature spontanée. Ce ne sont que discrimination et calcul de l’esprit de conscience. Il n’y a que des mots ; il n’y a pas de sens réel.

Le Bouddha sourit et dit à Ananda : “Ananda, regarde ce feu. Tu ne sais peut-être pas encore que dans l’essence de l’univers, qui est le Trésor du Tathagata, la nature du feu est le vrai vide, et la nature du vide est le vrai feu. Ils sont à l’origine purs, imprégnant l’univers entier.”

Ananda ouvrit grand les yeux, semblant quelque peu confus. Le Bouddha continua : “Ce monde manifeste différentes apparences selon les pensées et la capacité de compréhension de chaque être vivant.”

Ananda demanda curieusement : “Maître, qu’est-ce que cela signifie ?”

Le Bouddha pointa le feu de joie et expliqua patiemment : “Ananda, sais-tu ? Si les gens dans le monde tiennent un miroir à un endroit, la lumière du soleil se concentrera en feu à cet endroit. Si des miroirs sont placés partout dans le monde, alors le feu imprégnera le monde entier.” Ananda hocha la tête pensivement.

Le Bouddha continua : “Cependant, ce feu qui imprègne le monde a-t-il vraiment un emplacement fixe ? Il se manifeste simplement à cause de notre karma. Les ignorants dans le monde ne comprennent pas ce principe, et le considèrent à tort comme des relations causales ou des résultats naturels.”

Ananda dit avec surprise : “Maître, voulez-vous dire que le feu que nous voyons est en fait un reflet de nos cœurs intérieurs et de notre karma ?”

Le Bouddha hocha la tête avec satisfaction : “Correct, Ananda. Toutes ces explications et théories ne sont que les calculs discriminants de nos esprits conscients. Ce ne sont que des mots vides et n’ont pas de sens réel.”

Ananda tomba dans une profonde réflexion, et le Bouddha dit doucement : “Ananda, ne sois pas troublé par ces principes profonds. Il est important de comprendre que le monde que nous voyons n’est pas la vérité ultime. La vraie sagesse est au-delà du langage et des concepts.”

Ananda réalisa soudainement et s’inclina profondément devant le Bouddha. Cette conversation lui donna une toute nouvelle compréhension de l’essence du monde. Il comprit que la vraie sagesse ne réside pas dans la poursuite de connaissances superficielles, mais dans la compréhension de l’essence de la vie et de l’univers. Dès lors, les yeux d’Ananda regardant le monde devinrent plus profonds et sages.

Ananda, la nature de l’eau est instable ; son écoulement et son arrêt sont impermanents. Comme les grands magiciens de la ville de Shravasti, Kapila, Chakara et Padma-hastin, qui cherchent l’essence du yin suprême (la lune) pour l’utiliser dans le mélange de potions magiques. Ces magiciens et d’autres, pendant le jour de la lune blanche (phase de pleine lune), tiennent une ‘perle carrée’ (fang zhu - un cristal collecteur d’eau) dans leurs mains pour recevoir l’eau de la lune. Cette eau sort-elle de la perle, existe-t-elle spontanément dans l’espace, ou vient-elle de la lune ? Ananda, si elle vient de la lune, elle devrait être capable de faire produire de l’eau à la perle même à une grande distance ; les arbres de la forêt qu’elle traverse devraient tous cracher de l’humidité. S’ils coulent, pourquoi attendre qu’elle sorte de la perle ? S’ils ne coulent pas, alors l’eau brillante ne descend pas de la lune. Si elle sort de la perle, alors cette perle devrait toujours laisser couler de l’eau. Pourquoi attendre la collecte de minuit ou le jour de la lune blanche ? Si elle est produite à partir de l’espace, puisque la nature de l’espace est sans bornes, l’eau devrait être illimitée. Des humains jusqu’aux cieux, tous seraient noyés. Comment pourrait-il y avoir encore des voyages sur l’eau, la terre et dans les airs ?

Le Bouddha décida d’utiliser le mystère de l’eau pour enseigner à Ananda quelques principes profonds. Le Bouddha sourit et dit à Ananda : “Ananda, regarde l’eau de ce lac. La nature de l’eau est impermanente et changeante, parfois coulante, parfois immobile. Cela me rappelle une histoire intéressante.”

Ananda demanda curieusement : “Quelle histoire est-ce, Maître ?”

Le Bouddha commença à raconter : “Dans la ville de Shravasti, il y a quelques magiciens célèbres, tels que Kapila, Chakara et Padma-hastin. Ils sont toujours à la recherche de l’essence de la lune pour faire des potions magiques.”

“Ces magiciens tiendront une gemme spéciale dans leurs mains pendant la journée pour recevoir de l’eau de la lune.”

Ananda ouvrit grand les yeux et demanda avec surprise : “Maître, d’où vient cette eau ? Sort-elle de la gemme ? Ou est-elle à l’origine dans l’air ? Ou vient-elle de la lune ?”

Le Bouddha dit gentiment : “Ananda, réfléchissons ensemble à cette question. Si l’eau vient de la lune, alors tous les endroits éclairés par le clair de lune, y compris les arbres, devraient ruisseler d’eau. Mais ce n’est pas le cas, n’est-ce pas ?”

Ananda hocha la tête. Le Bouddha continua : “Si l’eau sort de la gemme, alors la gemme devrait pouvoir laisser couler de l’eau à tout moment ; pourquoi attendre que le clair de lune brille ?”

“Si l’eau vient de l’air, puisqu’il y a de l’eau partout dans l’air, le monde entier ne serait-il pas inondé ? Comment pourrait-il y avoir encore de la terre et du ciel ?”

Ananda écouta avec ferveur mais se sentit confus. Le Bouddha dit doucement : “Ananda, cette histoire nous dit que l’essence des choses n’est pas aussi simple que nous le voyons en surface. Nous utilisons souvent nos connaissances limitées pour expliquer le monde, mais la vérité peut être bien plus complexe que nous l’imaginons.”

Ananda dit pensivement : “Maître, voulez-vous dire que nous ne devrions pas arriver facilement à une conclusion, mais devrions garder un esprit ouvert pour explorer l’essence du monde ?”

Le Bouddha hocha la tête avec satisfaction : “Correct, Ananda. La vraie sagesse ne réside pas dans la poursuite d’explications superficielles, mais dans la compréhension de l’essence de la vie et de l’univers. Maintenir la curiosité et une attitude ouverte est le chemin de la sagesse.”

Tu contemples davantage : La lune s’élève du ciel, la perle est tenue par la main, et le plateau récepteur d’eau est installé par la personne. De quelle direction l’eau coule-t-elle ici ? La lune et la perle sont éloignées, ni harmonieuses ni unies. Il ne devrait pas être que l’essence de l’eau existe spontanément de nulle part. Tu ne sais toujours pas que dans le Trésor du Tathagata, la nature de l’eau est le vrai vide, et la nature du vide est la vraie eau. Ils sont purs à l’origine, imprégnant le Royaume du Dharma. Apparaissant selon l’esprit des êtres vivants, en réponse à leur capacité de connaître. Si une perle est tenue dans un endroit, l’eau sort dans un endroit ; si elles sont tenues dans tout le Royaume du Dharma, l’eau est produite remplissant le Royaume du Dharma. Puisqu’elle est produite remplissant le monde, comment pourrait-il y avoir un emplacement fixe ? Elle est découverte en suivant le karma. Les ignorants dans le monde la perçoivent à tort comme des conditions causales et une nature spontanée. Ce ne sont que discrimination et calcul de l’esprit de conscience. Il n’y a que des mots ; il n’y a pas de sens réel.

Le Bouddha dit doucement à Ananda : “Ananda, réfléchissons encore attentivement. La lune est haute dans le ciel, la gemme est dans la main de la personne, et le plateau pour recevoir l’eau est placé par la personne. Alors, d’où vient exactement l’eau ?”

Ananda fronça les sourcils et réfléchit, et le Bouddha continua : “La lune et la gemme sont si éloignées, ni connectées ni combinées. L’eau ne peut pas apparaître d’elle-même sans raison. Peux-tu penser à la réponse ?”

Ananda secoua la tête, indiquant qu’il ne savait pas. Le Bouddha sourit et dit : “Ananda, en fait tu ne sais toujours pas que dans l’essence de l’univers, qui est le Trésor du Tathagata, la nature de l’eau est le vrai vide, et la nature du vide est la vraie eau. Ils sont à l’origine purs, imprégnant l’univers entier.”

Ananda ouvrit grand les yeux, semblant surpris. Le Bouddha continua d’expliquer : “Ce monde manifeste différentes apparences selon les pensées et la capacité de compréhension de chaque être vivant. Tout comme si une gemme est tenue dans un endroit, l’eau apparaît dans cet endroit. Si des gemmes sont placées partout dans l’univers, alors l’eau imprégnera l’univers entier.”

Ananda demanda pensivement : “Maître, voulez-vous dire que l’eau que nous voyons est en fait un reflet de nos cœurs intérieurs ?”

Le Bouddha hocha la tête avec satisfaction : “Correct, Ananda. L’eau imprègne le monde, mais a-t-elle vraiment un emplacement fixe ? Elle se manifeste simplement à cause de notre karma. Les ignorants dans le monde ne comprennent pas ce principe, et le considèrent à tort comme des relations causales ou des résultats naturels.”

Le Bouddha conclut finalement : “Toutes ces explications et théories ne sont que les calculs discriminants de nos esprits conscients. Ce ne sont que des mots vides et n’ont pas de sens réel.”

Ananda tomba profondément dans ses pensées, et le Bouddha dit doucement : “Ananda, ne sois pas troublé par ces principes profonds. Il est important de comprendre que le monde que nous voyons n’est pas la vérité ultime. La vraie sagesse est au-delà du langage et des concepts.”

Ananda, la nature du vent n’a pas de corps ; son mouvement et son immobilité ne sont pas constants. Tu arranges souvent tes robes et entres dans la grande assemblée. Quand le coin de ta robe sanghati bouge et passe devant les gens, il y a une légère brise frôlant leurs visages. Ce vent sort-il du coin de l’écharpe kashaya, surgit-il du vide, ou est-il produit par le visage de la personne ? Ananda, si ce vent sort du coin du kashaya, alors puisque tu portes le vent (dans la robe), quand la robe vole et secoue, il devrait quitter ton corps. Je prêche maintenant le Dharma dans l’assemblée avec mes robes pendantes ; tu regardes mes robes, où est le vent ? Il ne devrait pas être qu’à l’intérieur des robes il y ait un endroit pour stocker le vent.

Le Bouddha poursuivit ses enseignements, parlant cette fois de l’essence du vent. Il sourit et dit à Ananda : « Ananda, le vent n’a pas de forme fixe, parfois il bouge et parfois il est calme. As-tu remarqué que lorsque tu arranges ta robe et entres dans la foule, le coin de ta robe bouge légèrement, provoquant une brise qui effleure le visage de la personne à côté de toi ? »

Le Bouddha demanda ensuite : « D’où vient ce vent ? Sort-il du coin de ta robe ? Naît-il du vide ? Ou naît-il du visage de cette personne ? »

Le Bouddha expliqua avec un sourire : « Si le vent sort du coin de ta robe, alors quand tu mets tes vêtements, les vêtements devraient s’envoler et quitter ton corps. Mais regarde, pendant que je prêche maintenant, mes vêtements pendent tranquillement, où est le vent ? »

S’il naît du vide, lorsque ta robe ne bouge pas, pourquoi n’y a-t-il pas de brise ? Si la nature du vide est permanente, le vent devrait toujours naître. Si, lorsqu’il n’y a pas de vent, le vide doit périr, l’extinction du vent peut être vue, mais à quoi ressemble l’extinction du vide ? S’il y a naissance et mort, on ne l’appelle pas vide. Si on l’appelle vide, comment le vent peut-il sortir ? Si le vent naît de lui-même et effleure ce visage, alors en naissant de ce visage, il devrait t’effleurer. Tu arranges toi-même tes vêtements, pourquoi cela effleure-t-il à l’envers ?

« Si le vent naît du vide », poursuivit le Bouddha, « alors pourquoi y a-t-il parfois du vent et parfois non ? Le vide existe toujours, le vent ne devrait-il pas aussi toujours exister ? »

Le Bouddha demanda à nouveau : « Si le vent naît du visage de cette personne, pourquoi lorsque tu arranges tes vêtements, le vent souffle-t-il sur son visage, et non l’inverse ? »

Observe attentivement. L’arrangement des vêtements est en toi, le visage appartient à cette personne. Le vide est tranquille et ne participe pas au flux, de quelle direction vient ce vent soufflant ici ? Le vent et le vide ont des natures distinctes, ce n’est ni mélange ni union, il ne devrait pas être que la nature du vent existe par elle-même sans origine. Tu ne sais vraiment pas que dans le Trésor du Tathagata, la nature du vent est le vrai vide, et la nature du vide est le vrai vent, pur à l’origine et imprégnant tout le Royaume du Dharma. Il se manifeste selon l’esprit des êtres vivants, selon leur capacité de connaissance. Ananda, comme tu ne bouges que légèrement tes vêtements et qu’un léger vent sort, s’il bougeait dans tout le Royaume du Dharma, le vent naîtrait dans tout le pays. Comment peut-il y avoir un emplacement fixe dans ce qui imprègne tout le monde ? En raison de la découverte suivant le karma, les gens du monde ne le savent pas et le considèrent à tort comme des causes et conditions ou une nature spontanée. Tout cela sont des distinctions et des calculs de l’esprit conscient, il n’y a que des mots mais ils n’ont pas de sens réel.

Le Bouddha regarda Ananda avec compassion et poursuivit son enseignement : « Ananda, réfléchis-y soigneusement. C’est toi qui as arrangé les vêtements, et celui qui a senti le vent était une autre personne. Le vide est à l’origine silencieux et ne coule pas de lui-même. Alors, d’où vient ce vent ? »

Le Bouddha sourit et dit : « La nature du vent et du vide sont différentes, ils ne peuvent ni fusionner complètement ni se séparer complètement. L’essence du vent ne peut pas apparaître à partir de rien. »

« En fait, Ananda », poursuivit le Bouddha, « tu ne sais pas encore que dans le Trésor du Tathagata, l’essence du vent est le vide, et l’essence du vide est le vent. Ce principe est pur à l’origine et imprègne tout le Royaume du Dharma. C’est seulement parce que les esprits des êtres vivants sont différents que leur compréhension de ce principe est également différente. »

Le Bouddha expliqua avec une métaphore vivante : « C’est comme si tu bougeais légèrement tes vêtements, une brise se produit. Si le monde entier bougeait, le vent ne serait-il pas dans le monde entier ? Où est vraiment le vent ? Tout cela se manifeste en raison du karma des êtres vivants. Les gens du monde ne comprennent pas ce principe et le comprennent mal comme des causes et conditions ou une nature spontanée. Mais tout cela ne sont que des distinctions et des calculs de notre esprit conscient, ce ne sont que des mots vides sans sens réel. »

Ananda, la nature du vide n’a pas de forme, elle se manifeste en raison de la matière. Comme dans la ville de Kongluo, loin de la rivière, ceux de la caste Kshatriya et les Brahmanes, Vaisyas, Sudras, ainsi que les Bharadvajas, Chandalas, etc., établissent de nouvelles résidences et creusent des puits à la recherche d’eau. Ils sortent un pied de terre et au milieu il y a un pied de vide, ainsi jusqu’à sortir une brasse de terre, et au milieu ils obtiennent une brasse de vide. La profondeur du vide suit la quantité de terre sortie.

Ensuite, le Bouddha parla à nouveau de l’essence du vide : « Ananda, le vide n’a pas de forme, mais il se manifeste en raison de l’existence de la matière. Laisse-moi te donner un exemple. »

Le Bouddha décrivit : « Dans un endroit loin de la rivière, il y avait un groupe de personnes qui s’y sont installées. Parmi eux, il y avait des Kshatriyas, des Brahmanes, des Vaisyas, des Sudras et même des Chandalas et d’autres classes de personnes. Ils voulaient trouver de l’eau, alors ils ont commencé à creuser un puits. »

« Lorsqu’ils creusent un pied de terre, un pied d’espace apparaît. S’ils creusent une brasse de terre, une brasse d’espace apparaît. La profondeur de l’espace dépend entièrement de la quantité de terre qu’ils ont creusée. »

Le Bouddha conclut : « Ananda, regarde, l’espace semble apparaître avec nos actions. Mais en réalité, l’espace a toujours été là, nous l’avons simplement découvert par l’action de creuser. C’est comme notre compréhension du monde, nous devons passer par la pratique et la pensée pour saisir véritablement les mystères qui s’y trouvent. »

Ce vide sort-il à cause de la terre ? Existe-t-il à cause du creusement ? Ou surgit-il de lui-même sans cause ? Ananda, si ce vide surgit de lui-même sans cause, pourquoi avant de creuser la terre n’était-il pas libre d’obstructions, et ne voyait-on que la grande terre solide sans passage ? S’il sort à cause de la terre, alors quand la terre sort, on devrait voir le vide entrer. Si la terre sort d’abord et qu’il n’y a pas de vide qui entre, comment peut-on dire que le vide sort à cause de la terre ? S’il n’y a ni sortie ni entrée, alors le vide et la terre ne devraient pas avoir de causes différentes. S’ils ne sont pas différents alors ils sont la même chose, alors quand la terre sort, pourquoi le vide ne sort-il pas ?

Le Bouddha poursuivit son enseignement, utilisant cette fois l’exemple du creusement d’un puits pour expliquer un principe plus profond. Il sourit à Ananda et dit : « Ananda, réfléchissons soigneusement. Lorsque les gens creusent un puits, d’où vient cet espace qui apparaît ? Est-ce parce que l’on a sorti la terre ? Est-il produit par l’action de creuser ? Ou est-ce qu’il était déjà là à l’origine ? »

Le Bouddha poursuivit : « Si l’on dit que cet espace est apparu de lui-même, alors avant de creuser le puits, pourquoi ne le voyions-nous pas ? Nous ne voyions que la terre solide, sans aucun passage. »

S’il sort à cause du creusement, alors le vide qui sort par le creusement ne devrait pas sortir de terre. S’il ne sort pas à cause du creusement, comment voit-on le vide lorsque le creusement sort la terre ? Observe plus en détail, examine et observe attentivement. Le creusement suit la main de la personne et se déplace selon la direction, et la terre se déplace à cause du sol. De quoi surgit un tel vide ? Le creusement et le vide sont réel et vide, ils n’agissent pas l’un pour l’autre, ce n’est ni mélange ni union. Il ne devrait pas être que le vide surgisse de lui-même de nulle part.

Le Bouddha poursuivit : « Si l’on dit que l’espace est apparu parce que l’on a sorti la terre, alors quand on a sorti la terre, nous aurions dû voir l’espace entrer dans le puits. Mais nous n’avons pas vu une telle scène, n’est-ce pas ? »

Le Bouddha sourit et demanda : « Si l’espace apparaît à cause du creusement, alors le creusement devrait produire de l’espace, pas de la terre. Mais nous voyons clairement la terre être extraite, alors comment l’espace apparaît-il ? » Le Bouddha dit gentiment : « Ananda, tu dois observer attentivement. Le creusement est une action humaine, et la terre est déplacée hors du sol, alors d’où vient l’espace ? Le creusement et l’espace ne semblent pas avoir de relation directe ; ils ne peuvent ni fusionner complètement ni être séparés complètement. »

Si cette nature du vide est parfaitement omniprésente et originellement immobile, tu dois savoir que la terre, l’eau, le feu et le vent actuels, appelés les Cinq Éléments, sont tous vraiment parfaits et interfusionnés en nature, et sont tous le Trésor du Tathagata non né et impérissable. Ananda, ton esprit est confus et tu ne réalises pas que les Quatre Éléments sont originellement le Trésor du Tathagata. Tu devrais observer si le vide sort ou entre, ou ne sort ni n’entre. Tu ne sais simplement pas que dans le Trésor du Tathagata, la nature éveillée est le vrai vide et la nature vide est le véritable éveil, pur et imprégnant originellement le Royaume du Dharma, se manifestant selon la capacité des esprits des êtres.

Le Bouddha continua : « En fait, Ananda, la nature du vide est parfaite et omniprésente, originellement immobile et inébranlable. Tu dois savoir que les natures de la terre, de l’eau, du feu et du vent — ces Cinq Éléments que nous voyons maintenant — sont en fait tous interfusionnés, viennent tous du Trésor du Tathagata, et n’ont originellement ni naissance ni mort. »

Le Bouddha conclut : « Ananda, ton esprit est encore dans l’illusion et n’a pas encore réalisé que l’essence des Quatre Éléments est le Trésor du Tathagata. Tu devrais observer si le vide a vraiment une entrée ou une sortie. En fait, dans le Trésor du Tathagata, la nature de l’éveil est le vrai vide, et la nature du vide est le véritable éveil. Ce principe est pur et originel, imprégnant tout le Royaume du Dharma. C’est seulement parce que les esprits des êtres sensibles sont différents que leur compréhension de ce principe diffère. »

Ananda, tout comme l’espace dans un puits produit un puits, le vide des dix directions est aussi ainsi. Comment les dix directions parfaites peuvent-elles avoir un emplacement fixe ? Suivant le karma, les ignorants dans le monde le découvrent et le prennent à tort pour une origine dépendante ou une spontanéité naturelle. Tout cela sont des discriminations et des calculs de l’esprit conscient ; ce sont simplement des mots sans signification réelle.

Le Bouddha sourit et dit à Ananda : « Ananda, tout comme l’espace d’un puits n’existe qu’à l’intérieur de ce puits, le vide des dix directions est aussi ainsi. Le vide imprègne les dix directions ; où a-t-il un emplacement fixe ? Mais les gens du monde ne comprennent pas ce principe et le comprennent mal comme une origine dépendante ou une spontanéité naturelle. Ce ne sont que des calculs de notre esprit conscient, simplement des mots vides sans signification réelle. »

Ananda, voir et conscience sont sans connaissance ; ils existent à cause de la forme et du vide. Tout comme tu es maintenant dans le Bosquet de Jeta, il fait clair le matin et sombre le soir. S’il est minuit, la lune blanche apporte de la lumière, et la lune noire apporte de l’obscurité. La lumière et l’obscurité sont analysées à cause de la vision. Cette vision est-elle une avec la lumière, l’obscurité et le grand vide, ou n’est-elle pas un corps ? Sont-ils identiques ou non identiques, différents ou non différents ?

Ensuite, le Bouddha utilisa les changements du jour et de la nuit pour expliquer un principe plus profond : « Ananda, notre perception visuelle existe à cause de la lumière et de l’obscurité. Par exemple, tu es maintenant dans le Bosquet de Jeta ; il fait clair le matin et sombre la nuit. Ou au milieu du mois, quand la lune brille, il y a de la lumière, et quand la lune ne brille pas, il y a de l’obscurité. La lumière et l’obscurité sont distinguées grâce à notre vision. »

Le Bouddha demanda alors : « Alors, cette ‘vision’ est-elle une avec la lumière, l’obscurité et le vide ? Ou n’est-elle pas une avec eux ? Ou est-elle à la fois une et non une ? Ou n’est-elle ni une ni non une ? »

Ananda, si cette vision était originellement un seul corps avec la lumière, l’obscurité et le vide, alors les deux corps de lumière et d’obscurité se détruiraient mutuellement. Quand il fait sombre, il n’y a pas de lumière ; quand il fait clair, il ne fait pas sombre. Si elle est une avec l’obscurité, alors quand il fait clair, la vision périrait. Elle doit être une avec la lumière, donc quand il fait sombre, elle devrait cesser. Si elle cesse, comment peut-elle voir la lumière et voir l’obscurité ? Si l’obscurité et la lumière sont différentes, et que la vision n’a ni naissance ni mort, comment peuvent-elles former un seul corps ?

Le Bouddha expliqua : « Si la ‘vision’ était une avec la lumière, l’obscurité et le vide, alors la lumière et l’obscurité devraient s’éliminer l’une l’autre. Dans l’obscurité il n’y a pas de lumière, et dans la lumière il n’y a pas d’obscurité. »

Si la ‘vision’ était une avec l’obscurité, alors dans la lumière, la ‘vision’ devrait disparaître. »

Si la ‘vision’ était une avec la lumière, alors dans l’obscurité, la ‘vision’ devrait disparaître. »

Mais nous pouvons clairement voir des choses dans la lumière et aussi voir des choses dans l’obscurité ; comment cela doit-il être expliqué ? »

Le Bouddha conclut : « Si la lumière et l’obscurité sont différentes, tandis que la ‘vision’ est non née et impérissable, comment peuvent-elles être un seul corps ? »

Si cette essence de la vision n’est pas un seul corps avec l’obscurité et la lumière, alors si tu te sépares de la lumière, de l’obscurité et du vide, quelle forme a l’origine de la vision ? Séparée de la lumière, séparée de l’obscurité et séparée du vide, l’origine de la vision est comme des poils sur une tortue ou des cornes sur un lapin. La lumière, l’obscurité et le vide sont trois choses différentes ; d’où la vision est-elle établie ? La lumière et l’obscurité sont contraires l’une à l’autre ; comment peuvent-elles être la même chose ? Séparé des trois originaux, le vide n’est rien ; comment peuvent-ils être différents ? Séparant le vide et séparant la vision, originellement il n’y a pas de limites ; comment peuvent-ils ne pas être les mêmes ? Voyant l’obscurité et voyant la lumière, la nature ne change pas ; comment peuvent-ils ne pas être différents ?

Le Bouddha dit gentiment : « Ananda, si tu dis que notre perception visuelle n’est pas une avec la lumière, l’obscurité et le vide, alors peux-tu décrire l’essence de la vision séparément de la lumière, de l’obscurité et du vide ? Si elle est séparée de ceux-ci, la vision est comme des poils de tortue ou des cornes de lapin — elle n’existe tout simplement pas. »

Le Bouddha demanda alors : « Si la lumière, l’obscurité et le vide sont complètement différents, alors comment la vision est-elle établie ? La lumière et l’obscurité sont opposées ; comment peuvent-elles être la même chose ? Mais si elle est séparée de ces trois, comment la vision peut-elle exister ? »

Tu devrais examiner de plus près, examiner minutieusement, examiner véritablement et observer attentivement. La lumière vient du soleil, l’obscurité suit la lune noire. La pénétration appartient au vide, et l’obstruction retourne à la terre. D’où vient cette essence de la vision ? La vision est consciente, le vide est obtus ; ils ne sont ni mélangés ni unis. L’essence de la vision ne devrait pas sortir du néant.

Le Bouddha sourit et dit : « Tu dois penser plus attentivement et observer plus profondément. La lumière vient du soleil, l’obscurité change avec la lune, le vide est partout, et la terre supporte tout. Alors, d’où vient notre perception visuelle ? Elle ne peut ni fusionner avec d’autres choses ni être complètement séparée. L’essence de la vision ne peut pas apparaître du néant. »

Si la nature de voir, entendre et connaître est parfaite et omniprésente, originellement immobile, tu dois savoir que le vide immobile illimité, ainsi que la terre, l’eau, le feu et le vent en mouvement, sont tous appelés les Six Éléments. Leur nature est une fusion vraie et parfaite, tous sont le Trésor du Tathagata, originellement sans naissance ni mort. Ananda, ta nature a sombré et tu ne réalises pas que ton voir, ton entendre, ta conscience et ton savoir sont originellement le Trésor du Tathagata. Tu devrais observer ce voir, entendre, conscience et savoir : sont-ils nés ou détruits ? Sont-ils identiques ou différents ? Sont-ils non-apparition et non-cessation ? Ne sont-ils ni identiques ni différents ?

Le Bouddha continua d’expliquer : « Si la nature de notre voir, entendre et connaître est parfaite et omniprésente, originellement immobile, alors tu dois savoir que le vide illimité et la terre, l’eau, le feu et le vent en mouvement — ces Six Éléments — sont en fait tous parfaits en nature, venant tous du Trésor du Tathagata, et n’ont originellement ni naissance ni mort. »

Tu ne savais pas que dans le Trésor du Tathagata, la nature de la vision est la compréhension éveillée, et l’essence de l’éveil est la vision claire. Elle est pure et originelle, imprégnant le Royaume du Dharma, se manifestant selon la capacité des esprits des êtres. Tout comme un organe de vision voit le Royaume du Dharma, ainsi entendre, sentir, goûter, toucher et connaître sont aussi des vertus miraculeuses, brillantes et imprégnant le Royaume du Dharma. Les dix directions parfaites du vide, comment peuvent-elles avoir un emplacement fixe ? Suivant le karma, les ignorants dans le monde le découvrent, le prenant à tort pour une origine dépendante ou une spontanéité naturelle. Tout cela sont des discriminations et des calculs de l’esprit conscient ; ce sont simplement des mots sans signification réelle.

Le Bouddha dit avec amour : « Ananda, ta nature sombre encore, et tu n’as pas encore réalisé que l’essence de ton voir, entendre, sentir et connaître est le Trésor du Tathagata. Tu devrais observer si ces perceptions surgissent ou cessent, sont identiques ou différentes, ne surgissent pas et ne cessent pas, ou ne sont ni identiques ni différentes. »

Finalement, le Bouddha conclut : « Ananda, tu n’as jamais su que dans le Trésor du Tathagata, la nature de la vision est brillante, et l’essence de la conscience est claire. Ce principe est pur et originel, imprégnant tout le Royaume du Dharma. C’est seulement parce que les esprits des êtres sensibles sont différents que leur compréhension de ce principe diffère. Tout comme un œil peut voir tout le Royaume du Dharma, notre entendre, sentir, goûter, toucher et connaître sont aussi ainsi ; leurs fonctions merveilleuses imprègnent tout le Royaume du Dharma. Ils remplissent les dix directions ; où y a-t-il un emplacement fixe ? Mais les gens du monde ne comprennent pas ce principe et le comprennent mal comme une origine dépendante ou une spontanéité naturelle. Ce ne sont que des calculs de notre esprit conscient, simplement des mots vides sans signification réelle. »

Ananda, la nature de la conscience n’a pas de source ; elle surgit faussement à cause des six types d’organes des sens et d’objets des sens. Tu regardes maintenant autour de toi cette assemblée de saints. Utilise tes yeux pour passer sur eux ; tes yeux regardent autour, comme un miroir dans lequel il n’y a pas d’analyse. Ta conscience les identifie un par un : ‘Celui-ci est Manjushri, celui-ci est Purna, celui-ci est Maudgalyayana, celui-ci est Subhuti, celui-ci est Sariputra.’ Cette conscience qui sait surgit-elle de la vision ? Surgit-elle de la forme ? Surgit-elle du vide ? Ou apparaît-elle soudainement sans cause ?

Le Bouddha poursuivit son enseignement, discutant cette fois de la nature de la conscience. Il regarda gentiment Ananda et dit : « Ananda, notre conscience n’a originellement pas de source ; elle surgit à cause de la cognition erronée des six organes des sens et des six objets des sens. Faisons une petite expérience. »

Le Bouddha sourit et dit : « Regarde autour de toi maintenant ces saints. Tes yeux les balayent, reflétant des images comme un miroir, sans aucune discrimination. Mais ta conscience peut les identifier : ‘Voici le Bodhisattva Manjushri, voici Purna, voici Maudgalyayana, voici Subhuti, voici Sariputra.’ »

Le Bouddha demanda alors : « Alors, d’où vient cette conscience ? Surgit-elle de ta vision ? Surgit-elle des formes que tu vois ? Surgit-elle du vide ? Ou apparaît-elle soudainement sans raison ? »

Ananda, si la nature de ta conscience surgit dans la vision, alors s’il n’y avait pas de lumière, d’obscurité, de forme et de vide, ces quatre n’existeraient pas, et originellement il n’y aurait pas de vision de ta part. Puisque la nature de la vision n’existerait pas, d’où surgirait la conscience ? Si la nature de ta conscience surgit dans la forme, pas de la vision, alors on ne voit ni lumière ni obscurité. Si la lumière et l’obscurité ne sont pas vues, il n’y a ni forme ni vide. Puisque ces formes n’existeraient pas, d’où surgirait la conscience ? Si elle surgit dans le vide, ce n’est ni forme ni vision. Si ce n’est pas la vision, elle n’a pas de discrimination et ne peut pas connaître la lumière, l’obscurité, la forme ou le vide. Si ce n’est pas la forme, les conditions sont éteintes, et voir, entendre, conscience et savoir n’ont pas de lieu pour s’établir. Situé dans ces deux non-existences, le vide n’est pas la même chose que le néant, et l’existence n’est pas la même chose que les choses. Même si ta conscience surgit, quelle discrimination désirerait-elle ?

Le Bouddha continua d’expliquer : « Si la conscience surgit de la vision, alors quand il n’y a ni lumière, ni obscurité, ni couleur, ni espace, ta vision n’existe pas. Si la vision n’existe pas, d’où vient la conscience ? »

« Si la conscience surgit de la forme, et non de la vision », dit le Bouddha, « alors on ne voit ni lumière ni obscurité. Sans voir la lumière et l’obscurité, il n’y a ni couleurs ni espace. Si ces formes n’existent pas, d’où vient la conscience ? »

Le Bouddha sourit et dit : « Si la conscience surgit du vide, n’émergeant ni de la forme ni de la vision, alors elle ne peut ni discriminer ni connaître la lumière, l’obscurité, la couleur et l’espace par elle-même. Ce n’est ni forme ni condition ; alors comment notre voir, entendre, sentir et savoir sont-ils établis ? »

Finalement, le Bouddha conclut : « Ananda, regarde, la conscience n’est ni vide ni un objet substantiel. Même si elle surgit vraiment, que peut-elle distinguer ? »

Si la conscience surgit soudainement sans cause, pourquoi ne distingues-tu pas la lune brillante à midi ? Tu devrais considérer cela en détail et l’examiner attentivement. La vue dépend de tes yeux, et les formes apparaissent devant toi. Ce qui a une forme représente l’existence, et ce qui n’a pas de forme représente la non-existence. Alors comment la conscience surgit-elle ? La conscience bouge alors que la vue est immobile ; ils ne sont ni les mêmes ni combinés. Entendre, sentir et savoir sont aussi ainsi. La conscience ne devrait pas surgir du néant sans une cause.

Le Bouddha dit gentiment : « Ananda, si la conscience surgit soudainement sans raison, strictement parlant, alors pourquoi ne voyons-nous pas soudainement la lune en plein jour ? Tu dois penser plus attentivement et observer plus profondément. »

Le Bouddha expliqua : « Notre vue dépend des yeux, et les formes que nous voyons dépendent des objets extérieurs. Nous pouvons voir des choses avec des formes, mais pas des choses sans formes. Alors, sur quoi la conscience compte-t-elle pour surgir ? La conscience bouge, tandis que la vision est immobile ; ils ne peuvent ni fusionner ni être complètement séparés. Notre audition, sensation et perception sont les mêmes. La conscience ne peut pas apparaître de nulle part. »

Si cet esprit conscient n’a originellement pas de source, tu dois savoir que la discrimination, voir, entendre, sentir et savoir sont parfaits et clairs, et leur nature ne vient de nulle part. Avec le vide, la terre, l’eau, le feu et le vent, ils sont tous appelés les Sept Éléments ; leur nature est vraie et parfaitement intégrée, et ils appartiennent tous au Trésor du Tathagata, originellement sans naissance ni mort. Ananda, ton esprit est grossier et flottant ; tu ne réalises pas que voir, entendre et savoir sont originellement le Trésor du Tathagata. Tu devrais observer si ces six lieux de l’esprit conscient sont identiques ou différents, vides ou existants, ni identiques ni différents, ni vides ni existants. Tu ne sais simplement pas que dans le Trésor du Tathagata, la nature de la conscience est le savoir clair, et l’essence de la perception est la véritable conscience. La merveilleuse conscience est calme et imprègne le Royaume du Dharma. Elle contient et recrache les dix vides ; comment peut-elle avoir un emplacement fixe ? Elle apparaît selon le karma, mais le monde est ignorant et la prend à tort pour des conditions causales ou une nature naturelle. Tout cela sont des distinctions et des calculs de l’esprit conscient, simplement des mots sans signification réelle.

Le Bouddha poursuivit : “Si cet esprit conscient n’a pas de source à l’origine, alors nous devrions savoir que notre vision, notre ouïe, nos sensations et nos perceptions sont en réalité parfaites et tranquilles, et que leur nature ne provient pas d’un endroit spécifique. De plus, les sept éléments majeurs—le vide, la terre, l’eau, le feu et le vent—sont tous parfaitement intégrés dans la nature ; ils proviennent tous du Trésor du Tathagata et n’ont à l’origine ni naissance ni cessation.”

Le Bouddha dit avec amour : “Ananda, ton esprit est encore grossier et agité, et tu n’as pas encore réalisé que l’essence de ta vision, de ton ouïe, de tes sensations et de tes perceptions est le Trésor du Tathagata. Tu devrais observer si ces six types d’esprit conscient sont identiques ou différents, vides ou existants, ni identiques ni différents, ou ni vides ni existants.”

Enfin, le Bouddha conclut : “Ananda, tu n’as jamais su que dans le Trésor du Tathagata, la nature de la conscience est la connaissance claire, et l’essence de la perception est la conscience claire et vraie. Cette conscience merveilleuse est tranquille et imprègne tout le Royaume du Dharma. Elle contient l’univers entier ; où peut-il y avoir un emplacement fixe ? Mais les gens ne comprennent pas ce principe et le comprennent mal comme une combinaison causale ou une occurrence naturelle. Ce ne sont que les calculs discriminants de notre esprit conscient, de simples mots creux sans signification réelle.”

Alors Ananda et la grande assemblée, ayant reçu l’enseignement subtil du Bouddha, sentirent leurs corps et leurs esprits purifiés et libres d’obstructions. Toute l’assemblée sut que leurs propres esprits imprégnaient les dix directions et voyaient le vide des dix directions aussi clairement que l’on regarde une feuille dans ses propres paumes. Toutes les choses dans le monde sont le merveilleux esprit originel brillant de la Bodhi ; l’essence de l’esprit imprègne et contient complètement les dix directions. En regardant le corps né des parents, il est comme un grain de poussière soufflé dans le vide des dix directions, existant ou périssant. Il est comme une bulle flottant sur un vaste océan clair, surgissant et disparaissant de nulle part. Ils connurent clairement et obtinrent le merveilleux esprit originel, qui est permanent et indestructible. Ils s’inclinèrent devant le Bouddha, les paumes jointes, ayant obtenu ce qu’ils n’avaient jamais eu auparavant, et louèrent le Bouddha avec des vers devant le Tathagata :

Après l’enseignement profond et magnifique du Bouddha, Ananda et toutes les personnes présentes sentirent leurs corps et leurs esprits s’ouvrir soudainement, comme si tous les problèmes et contraintes avaient disparu. Tout le monde réalisa soudainement que son esprit pouvait imprégner les dix directions et voir l’espace de l’univers entier aussi clairement que l’on regarde une feuille dans sa paume.

Ils furent surpris de découvrir que tout dans le monde vient en réalité de cet esprit originel merveilleux et brillant. L’essence de cet esprit est parfaite et sans défaut, contenant tout l’univers. Lorsqu’ils regardèrent leurs corps, ils réalisèrent que dans le vaste univers, le corps est aussi minuscule qu’un grain de poussière, existant parfois et disparaissant parfois. C’est comme une petite bulle dans le vaste océan, surgissant soudainement et périssant soudainement.

Cependant, ils savaient clairement qu’ils avaient trouvé cet esprit originel merveilleux, qui est éternel et indestructible. Cette découverte les excita sans fin ; ils s’inclinèrent devant le Bouddha l’un après l’autre, joignirent leurs paumes en louange et ressentirent une joie sans précédent. Devant le Bouddha, ils louèrent avec de beaux vers :

“Le Vénéré Merveilleux, Tranquille, Qui Contient Tout et Immobile, le Roi Shurangama communément rarement trouvé dans le monde.” “Il fait fondre mes pensées inversées d’un milliard de kalpas ; j’obtiens le Corps du Dharma sans passer par d’innombrables éons.” “Je souhaite maintenant atteindre le fruit et devenir un Roi du Trésor, revenant pour libérer des multitudes comme les sables.”

“Bouddha, tu es le Vénéré tranquille et immobile, possédant une sagesse merveilleuse et parfaite. Roi Shurangama, comme tu es rare dans ce monde !

Tu as éliminé nos pensées délirantes inversées d’innombrables kalpas, nous permettant d’obtenir le Corps du Dharma sans passer par de longues périodes de cultivation.

Nous sommes prêts à atteindre ce fruit précieux, puis à revenir pour libérer d’innombrables êtres sensibles, aussi nombreux que les sables du Gange !”

“Je dédie cet esprit profond à la myriade de terres ; c’est ce qu’on appelle rembourser la grâce du Bouddha.” “Je m’incline et demande au Vénéré du Monde d’être mon témoin : je jure d’entrer d’abord dans le Monde des Cinq Turbidités.” “S’il y a ne serait-ce qu’un être qui n’est pas devenu Bouddha, je n’atteindrai pas le Nirvana ici.”

“Nous sommes prêts à dédier cette profonde réalisation à d’innombrables mondes ; c’est la vraie façon de rembourser la bonté du Bouddha.”

“Vénéré du Monde Compatissant, s’il te plaît, sois notre témoin. Nous jurons d’entrer d’abord dans le Monde des Cinq Turbidités, qui est plein de divers problèmes et souffrances.”

“Tant qu’il y aura encore un être qui n’est pas devenu Bouddha, nous ne nous libérerons jamais seuls, ni ne chercherons le confort et n’entrerons dans le Nirvana.”

“Grand Héros, Grande Puissance, Grande Compassion, j’espère que tu examineras et élimineras davantage mes illusions subtiles.” “Permets-moi de monter bientôt à l’Illumination Suprême et de m’asseoir dans le lieu de la Voie dans les dix directions.” “Même si la nature de la Shunyata (Vacuité) pouvait disparaître, cet esprit Vajra ne bougera ni ne tournera jamais.”

“Grand Bouddha, tu es comme un lion courageux, possédant une puissance incomparable et une compassion infinie. Nous te supplions d’éliminer encore une fois soigneusement ces illusions subtiles et imperceptibles pour nous.”

“S’il te plaît, aide-nous à atteindre l’illumination suprême bientôt, afin que nous puissions nous asseoir dans le lieu de la Voie de la Bodhi dans les mondes des dix directions et devenir des êtres éveillés comme toi.”

“Même si la nature du vide pouvait disparaître, nos esprits fermes ne vacilleront jamais.”

À ce moment, tout le Bosquet de Jeta semblait être enveloppé d’une atmosphère solennelle et sacrée. Les yeux d’Ananda et de l’assemblée brillaient d’une lumière ferme ; ils n’étaient plus des chercheurs ignorants, mais des pratiquants Bodhisattva pleins de sagesse et de compassion. Le Bouddha les regarda avec bonté, un sourire satisfait sur le visage. Il savait que ces disciples s’étaient engagés sur le bon chemin, que leur volonté était ferme et qu’ils étaient prêts à s’efforcer continuellement pour la libération des êtres sensibles.

À partir de ce jour, Ananda et l’assemblée commencèrent une pratique plus profonde. Ils ne se contentaient plus d’une compréhension superficielle mais s’efforçaient de plonger dans les significations profondes du Dharma, espérant éliminer complètement toutes les illusions. Ils croyaient que tant qu’ils maintiendraient un tel esprit inébranlable, un jour ils deviendraient comme le Bouddha, une lampe brillante illuminant tous les êtres, apportant une sagesse et une compassion sans fin au monde.

Référence

• Textes Bouddhistes Sélectionnés : Le Sutra Shurangama